『天神意旨具有无限的善，它安排人類歷史的發展，使其不斷向天意前進
文藝復興之後啓蒙運動隨之興起，其最大特點是不妥協的批判精神，一切事物在理性的審判下原形畢露，思想家們構建出自由平等的理性王國。與時代精神相適應，啓蒙時代的歷史學與基督教史學徹底決裂，取得一系列進展。歷史哲學興起，將理性的哲學思辨運用於曆史中；眞正意義的世界史出現，目光超越地中海世界；史學記述題材擴大，將社會、文化、經濟、法律等方方面納入歷史寫作中；歷史批判方法深化，一切史料都受到嚴格的審查。就歷史哲學而言，維柯與康德作爲開創者與集大成者，具有重要地位。
維柯
康德
天神意旨
維柯的天神意旨概念是我們首先需要考察的。他認爲民政社會由人類創造，人類對其有充分的認識；天神意旨作爲最高目的，是新科學要探討的最終問題；在人類的自私性和天神意旨的至善性的關係中，民政社會逐漸走向完善；而在天神意旨的眞實義涵方面，維柯給後人留下了充分的想像空間。
人類創造世界
維柯提出一箇重要觀點：人類世界是由人創造的，因而人可以認識人類世界。
這箇包括所有各民族的人類世界確實是由人類自己創造出來的。
民政社會的世界確實是由人類創造出來的，所以它的原則必然要從我們自己的人類心靈各種變化中就可找到。……過去哲學家們竟傾全力去研究自然世界，這箇自然世界既然是由上帝創造的，那就只有上帝才知道。
人類共通的心頭語言的出落形成人類社會，上帝的心頭語言的出落形成自然世界；人類永遠不可能認識上帝，因而不可能認識自然世界，但是人類彙集了自身心頭語言的所有元素，因而可以認識自己創造的世界。馬克‧里拉這樣解釋：
如果人的「觀念」就是他在時間中創造的「事物」的形而上學原因，那麼科學家就可能以某種方式重新創造過去的「事物」，如果他能夠順利地重演最初引起這些事物的「觀念」的話。
他這裏所說的「科學家」其實是指科學的歷史學家，如果歷史學家能夠還原歷史上人類的心頭語言，就能夠重建歷史，因而歷史發生的依據是人類的內心。他的新科學就是要構建這樣的「心靈形而上學」。
根據這樣的歷史本體論，維柯自然而然地引出了他的歷史認識論：
人類心靈自然而然地傾向于憑各種感官去在外界事物中看到心靈本身，只有憑艱巨的努力，心靈才會憑反思來注視它自己。
認識歷史不應該憑藉感官，即史料、質料，而應該憑藉艱苦的努力反思心靈自身。
馬克‧里拉聯繫維柯的形而上學進行了更深入的闡釋：
知識就是對一樣事物賴以創造的屬或方式的 modus 認識；心靈正是通過這種認識創造了事物，因爲在認識它的過程中，心靈已經彙集了該事物的要素。
如果科學的歷史學家依據形而上學來研究人類心靈的「變化」，那麼他將能夠理解人類創造他們的世界的「方式」……他也就成了這種理想敘述的主動「創造者」，敘述過去的心靈曾經「創造」的事件的進程。
心靈在認識其自身心頭語言的詞格的過程中，已經對自己進行了充分的認識，並因而具備了產生語言
天神意旨的一般概念
天神意旨是維柯歷史哲學之根本，具有以下一般規定性：
天神意旨作爲設計者既然具有无限智慧，……以它自己的无限的善爲目的，它所安排的一切就一定導向永遠高於人類爲自己乞求的那種善。
由天神意志安排的每種整體都是一種最好的永恆的自然政體。
眞正的智慧應該教導人認識神的制度，以便把人的制度導向最高的善。
神的恩惠推動合乎道德的行爲來達到一種永恆无限的善。
天神意旨本身具有最高的无限善，它安排人類歷史的發展，使之以天神制度自身爲目的，不斷向這一完善性前進。「天神意旨在這方面的安排所具有的理性就是我們的這門科學所要探討的主要課題。」他的「新科學」探討的就是天神意旨是如何實現其目的的，是如何安排人類歷史的。
若繼續深究下去，「天意」究竟是什麼呢？在
諸神的意志被稱爲神意，仿佛至大至善的上帝以其創造本身來標示其意志，並且標示得如此迅速而輕易，就像眨一下眼睛一樣。
天神意旨通過其所創造物來顯現其存在，並且其能輕易地創造事物，以至於就像是自然而然地存在一樣。
他們還把事物和語詞的出落都稱爲機緣。因此最初想到這些問題的義大利先哲們把永恆的因果秩序稱爲天命，而處於永恆的因果秩序中的事態則是機緣。……創造就是上帝之言詞，而物之事態也就是上帝之言的詞格，天命也就等同于創造，所以他們認爲天命是不可違逆的。
事物的發展處於永恆的因果秩序
因而如馬克所說，事物
它們描述的歷史循環是「形而上學的」「理想的」「永恆的」，而不是犯有年代誤植的經驗的。……它揭示的是上帝的神意安排的歷史秩序的一般輪廓。
維柯的歷史是永恆的歷史，是在神意安排下的理想秩序。
自私與完善
維柯提出了人類的自私與完善的關係這一命題，他認爲「人類本性有一箇主要特點，這就是人的社會性」，人們總是傾向于在群體中活動，但
爲著私人的利益，人們寧願像野獸一樣孤獨地生活著，也就是爲著這種私人利益打算，人們也沿著和上述不同的相反的道路走，不去過正義的人道的生活，不把自己結成社會而遵守人的社會性。
因爲由於人類的情欲，每箇人都專心致志于私人利益。
就人類本身而言，社會性與非社會性「才符合人類的眞正的民政的本性。」
那麼兩者是如何統一的？答案是人類通常用「狹小的目的來爲較廣泛的目的服務」。比如「人類存心要滿足自己的淫欲而拋棄自己的子女，而他們卻創建了合法的正式婚姻制……家族父主們存心要對自己的受庇護者們毫无節制地運用父主權，而他們卻使受庇護者服從民政權力。」在一箇社會群體中，每箇人都出於社會性而集合在一起，但各自表現出非社會性，只爲著自己的狹隘目的，而最終，民政社會發展出較廣泛的目的，人類在不經意中建立了逐漸完善的民政制度。
要說明其中的原理，就要引入天神意旨的作用：
立法
即天神意旨 把人們從這裏即箇人私欲 挽救出來，制定民政秩序，使人們可以在人類社會中生活。
正是天神意旨使得人們能走向統一有序的民政制度。
上帝的一切創造都是善的……而我們則由於自己的不義，即僅僅考慮我們自己，而不去考慮世界整體，因而將一切與我們相對立的事物都看作是惡的，而實際上它們卻有助於大同世界，因而又是善的……因此，世界就是一箇自然共和國，在這箇國度裏，至大至善的上帝像郡望一樣照看著公共的善……並且，正如私人的福祉讓位於公共的福祉一樣，一切特殊的、箇人的善也從屬於宇宙的保存。
每箇人僅僅考慮自己私人的善，而天神照看公共的善，主宰私人的善，使私人的不義與整體的公共的善相協調，以達到最終的善。
盧森特解釋道，天神意旨是「爲人類活動奠定基礎，並最終使其
結論就是：是天神意旨讓每箇充滿私人目的的人走向公共的善，正是在天神的安排下民政制度得以確立。
箇人與天神
從以上論述中，我們可以發現一箇問題，即天神和人的關係：一方面，人根據自己的心靈創造歷史，另一方面，歷史是神意安排下的永恆秩序，那麼其中存在怎樣的關係？讀罷全書，我們未發現他對此進行過集中探討，盧森特對此迷惑進行了描述：其天神觀念「既是又不是眞正的天神
盧森特認爲天神意旨具有「調和塵世事實與神聖眞理之仲介的重要性。」「塵世中的人類權力、知識和意志有限度，但它們趨向无限。」天神意旨是至善和民政秩序的仲介，正是通過天神意旨，民政制度向著理想的永恆不斷發展。張廣智認爲維柯一方面認爲人類社會是人創造的，另一方面常出現天神意旨的概念，是維柯矛盾心理的反映，他不斷在書中聲名他的新科學不包括基督教，反映了他不敢冒犯羅馬教廷的忌諱。我們以爲，若單純用對教廷的忌諱來解釋其天神意旨，未免過於表面。
盧森特這樣解釋天神意旨在維柯體系中的地位：
有時僅被當作一種策略，以便和他那箇時代的國教制度和平相處；甚至被當成一種隱藏其旨趣和結論之傾向的策略。在其他時候，維柯的天神意旨觀被視爲一種裝飾品，用以點綴修辭學和哲學的體系，但這些體系壓根无需這箇概念就能獨自運轉自如。有時也被當作一種替代方法來代替神明對人類事物眞實的、直接的影響。
天神意旨的概念顯現出不成熟的一面，維柯利用它在現實的宗教環境中獲得立身之地；也作爲其體系中概念與概念之間的連接橋樑，但這樣的連接方式顯得不穩固，因而其有无並不重要；有時也作爲維柯宗教信仰的表達方式。
至於天意介入的方式，盧森特這樣說：
上帝也確實介入了對異教世界的救贖，但介入方式只是「自然而然地」通過天神意旨而非啓示的超驗眞理。不過，天神意旨作爲一種干預力量，只用于説明和安排人類制度的進程，而非決定箇人的行爲。
天神自然而然地、无意地將其意旨賦予人類，使人類不自覺地接受這種規定。人的時代快要來臨時，「各族人民自己都要當家做主了，天意就讓先有一段長時期的平民對貴族的英勇鬥爭；鬥爭的目的是要把原由貴族們獨佔的宗教方面的占卜權推廣到平民方面去」。人們雖然意識到了自己應該做什麼，可卻是由天神安排的。到了人的時代，人類雖能充分發揮其自由意志，但最終免不了腐化的下場，又向神的時代復歸。人類即使有自由意志，也无法擺脫天神的意旨。
中國學者更願意將天意視作歷史理性：
天意是用神學述語表述的隱蔽在私利、自私行爲等歷史表面理解背後的歷史理性、社會理性。
維柯的「神意」概念實際上所表明的是歷史理性……表現了宗教神意史觀向哲學理性史觀的過渡；他的歷史哲學是哲學理性史觀的第一箇歷史形態。
維柯已經揭示了一種確切永恆的理性秩序，他的「天意」不是飄忽不定的上帝，而是確切的歷史理性，只是維柯尙未有自覺。
歷史發展進程
在天神意旨這一最高規定性下，他試圖構建一種「永恆的復歸」的歷史，並且他對自己的歷史有充分的自信：「現在就請讀者考慮一下全部異教的關於人和神的知識之中，關於任何一門科學的原則的任何著作，然後看一看它和上述那些命題是否一致。」他相信他的歷史公理能應用於一切民族一切社會的一切階段。「這顯示出自然秩序的兩道大光輝，第一是：凡是不能統治自己的人就得由能統治他們的人去統治；其次是：世界總是由自然最適宜的人們來統治的。」正是在這兩大基本原則下，人類的自然政體呈現出符合邏輯的發展演變。
三箇階段
維柯在第四卷
大洪水過後是神的時代，野蠻的巨人在山林中游蕩，他們的本性是「一種詩性的或創造性的自然本性」，「一切異教民族都建立在自己特有的某些神這種信仰上。」「這種自然本性全是兇狠的、殘酷的，但是由於上述想像的錯誤，他們對本來是由他們自己所創造出的那些天神懷有一種極端的畏懼」，「凡是向人類提供各種福利和人類所需要的各種説明的事物全都是神」，因而俯首聽命于最高的天神的權力。
受制于天威，野人控制自己的淫欲，轉而開始運用人道的自由，開始了英雄時代。城市興起後，天神爲他們安排了君主，英雄把自己看成天神的子孫，他們具有自然的高貴性，具有虔敬、貞潔、勇敢、強大的品質，能保衛弱者，帶領野蠻人得到發展。對於野獸般的普通人，「英雄赦免順從的人和征服驕傲不馴的人，」實行婚姻制度，對野蠻人加以約束。
而當父主們濫用庇護的法律進行殘酷統治，受庇護者就開始造反，開始了人的時代。他們對英雄體制的各種權利產生懷疑，認識到自己和貴族具有平等的人性，於是自己開始參與到民政中。人時代的本性是理智的，謙恭、和善、講理，把良心、理性和責任感看成法律。天意產生了哲學，對品德進行反思，不再像從前那樣由宗教情緒來推動。
當民眾政體發展到頂點時，便開始腐化，馬克‧里拉認爲：
自由的共和國和自由主義法學在某種意義上就是神意歷史的頂點。但他也……在它們的自由慷慨和箇人主義中看到了社會无序的種子。……人現在是理性的，他現在對於祖國的依附不再是基於不假思索的忠誠之上的生機勃勃……習俗的權威很快就由於自由的、箇體的理性的腐蝕而衰微。
一旦人類心靈從純粹的感性和想像上升到自由理性，它就將自然而然地開始懷疑它之前認爲理所當然的觀念。宗教、婚姻和財產並非建立在理性的基礎之上；它們是作爲次理性的共同意識的神意智慧基礎上，用詩歌寫在人的心裏的。這樣的習俗不能輕易抵擋理性分析摧枯拉的攻擊，而哲學出於自身的圖謀也不會爲之辯護。
當理性充分發展，箇人主義、自由主義充分發揮，人類走向腐化，開始懷疑英雄時代詩性的自然制度，如婚姻、宗教、財產等，而這些是人類賴以生存的基本制度。人類自以爲聰明，卻不知不覺毀滅了自己。
對此，天神有三種措施：其一、安排一位奧古斯都式的獨裁君主，把每箇人的自由安排在自然秩序之中，使各族人民感到滿意。其二、當人們「腐化到自然而然地成爲自己的各種毫无約束的情欲的最下賤的奴隸了」，追求淫逸生活的樂趣，這時天意就會按照部落自然法，將他們淪爲奴隸，使他們受制于比他們優秀的民族。比如羅馬由於淫逸，最後被日爾曼人取而代之。其三，若繼續墮落，人們只服從于自己的角度，因而都不能達成協議，「眞正野獸化了」，這時天神就會採取終極措施，讓人類回到原始人的樸素生活，重新變得「眞誠而忠實」。這樣，「天意就把虔敬、信仰和眞理帶回到這批人中間，而虔敬、信仰和眞理這三項正是公道的基礎，也是天神的永恆秩序中，一切仁慈和優美事物的自然基礎。」這體現的不是殘酷，而是自然的精神，天神只讓最適合的人來統治這箇世界。我們可以從這一點看出某種達爾文進化論的影子，天神只接受更好的，腐化墮落者會遭到无情拋棄，而這恰恰暗示了維柯對歷史是進步的這一觀念的堅信。
永恆的復歸
第五卷討論了各民族在復興時所經歷的復歸歷程。在希臘羅馬之後，武裝蠻族蜂起，這時天神就讓神的時代復歸，讓新的人道秩序在各民族中複現，例如天主教國王們同時具有教職身份。他用大量篇幅探討中世紀復歸的種種野蠻制度、風俗，「在復歸的野蠻時代，這些人類文明制度的複演歷程確實是令人驚訝的。」例如使節要向他們宣戰的城市呼出敵方的神祇。人們又回到无聲言語，使用表意字元，英雄時代的劫掠也復歸了，英雄式的報復也復歸了，收容所也復歸了。就這樣，歷史在人的時代達到頂點後向神的時代復歸，這樣的復歸永恆重複。
他認爲「這些秩序既然是由天神意旨奠定的，各民族制度的進程无論在過去、現在或未來，都必然如本科學所闡明的，縱然在古往今來无窮歷數中有无限的世界曾產生過。」事物「秩序」由天神安排，因而是「一種理想的永恆的歷史。」「各族人民的本性最初是粗魯的，以後就從嚴峻、寬和、文雅順序一直變下去，最後變爲淫逸。」
而橫向來看，在天神意旨的安排下各民族也有共同的準則，「部落自然法骨子裏都有些一致性」：
有一種通用於一切民族的心頭語言，以一致的方式去掌握在人類社會中行得通的那些制度的實質……一切格言、諺語或凡俗智慧中的公理對此提供了證明……古今民族書目有多少，就有多少不同的表達方式。
人類社會制度的心頭詞彙，一切民族在心中都感到的這種詞彙在實質上大體相同，但隨著社會制度的變化不同，表現于語言的也就有些差異。
維柯以語言學術語來表述心靈「秩序」，人類的「心頭語言」全都相同，而由於民族的不同，便由不同的表述。比如孔子說「己所不欲勿施于人」，在各民族中都有相似的表達。人類有三種普遍永恆的制度：宗教、隆重的結婚儀式、埋葬死者，但不同民族有不同的儀式。
對於荷馬的考察
維柯在
第一箇問題。荷馬史詩中某些詞乃至一些零星土俗話語的差距，這可以看作城市不同而造成的地方差異。「儘管亞利斯塔求斯修改過荷馬的詩篇，裏面還保存著各種各樣的土语和不妥語，這必然是希臘各族的不同的習慣的表達方式。此外，音節上也往往有破格處。」他根據表達方式的不同判斷史詩經過後人的修改，因而出現了各地的土俗語。
第二箇問題。維柯發現荷馬史詩中的英雄既有那麼多的文明習俗，又有那麼多的野蠻習俗，因此他假設「兩部史詩是由先後不同的兩箇時代中兩種不同的詩人創造出來和編在一起的。」他認爲史詩的年代書寫文字尙未發明，在天意的安排下人們可以通過詩歌這一便於記憶的方式把歷史保存下來。荷馬詩篇原是一堆混亂的材料，「庇西特拉圖王朝雅典暴君們自己或是讓旁人把荷馬的詩篇加以劃分和編排，成爲兩部」，最終形成文字。
第三箇問題最關涉「詩性的智慧」，首先需要說明的是英雄時代的語言。英雄時代的人類尙處於童年，「必然具有驚人的堅強記憶力」，「想像力奔放而創造力高明」。因而「英雄時代的語言是一種由顯喻、意象和譬喻來組成的語言，這些成分的產生是由於當時還缺乏對事物加以明確界定所必需的種和類的概念，所以還是全民族的共同性的一種必然結果。」在維柯的話語中，詩依靠熾熱的感官，屬於英雄時代的語言，具有全民族的共同性；哲學是冷靜的思考，屬於人的時代，是哲學家才具備的，這兩者完全不同。
而落實到荷馬詩篇上來，「荷馬所描繪的那些戰爭和死亡令人恐怖」，「他的粗俗野蠻的譬喻，他把戰爭和死亡描繪得殘酷可怕，他的充滿崇高熱情的語句，他的富於表現力的堂皇典麗的風格」无疑是英雄時代詩的特徵，「這些秘密教義的表達方式也不可能由一箇哲學家的直截了當、按部就班的謹嚴的心靈所能構思出來的。」他批判了亞里斯多德的結論：荷馬擁有英雄時代人民共有的一般特徵，這些特徵來源於本性，與哲學家不同，哲學家擁有的玄秘智慧只屬於少數人，正因如此，亞里斯多德才稱讚荷馬把慌說得圓，因爲這是少數人擁有的才能。在維柯看來，亞里斯多德以他所處的人的時代的特徵來看待荷馬所處的英雄時代，因而產生年代的誤植。另一方面，亞里斯多德的看法源自學者的虛驕，他們把荷馬史詩視爲神秘的東西，好像其中隱藏著玄妙的智慧一樣，維柯認爲應將其看作與古代人思維方式相適應的產物。
他的結論用最通俗的語言來表述，「希臘各族人民自己就是荷馬」，荷馬「活在各族希臘人民的口頭上和記憶裏。」「荷馬也許只是人民中的一箇人」，「都是村俗漢，每人憑記憶保存了荷馬史詩中某一部分。」盲目的說書人在城市里流浪，歌唱荷馬詩篇來糊口，他們就是作者。
若上升到「詩性的智慧」層面，他認爲「荷馬純粹是一位僅存于理想中的詩人，並不曾作爲具體的箇人在自然界存在過。……是希臘人民中的一箇理想或英雄人物性格。」也就是說，荷馬是英雄時代的希臘人的集體化身，代表了那一時代的精神。神的時代的本性「就是神學詩人的本性」。荷馬作出
正是在這一層面上，他指出了荷馬史詩的史學價値，「荷馬是流傳到現在的整箇異教世界最早的歷史家」，「詩人們必然是各民族的最初的歷史家」，荷馬史詩應該「作爲古希臘習俗兩大寶庫而受到高度珍視」，就像十二銅板法作爲「拉丁區域的部落自然法的一大豐碑」。而此前人們一直認爲荷馬是「一位罕見的高度完美的詩人所拋出來的作品，前此也一直把希臘部落自然法的歷史也掩藏住不讓我們知道」，人們之前以爲荷馬是某一時代突然產生的巨匠，對於他以前的歷史我們一无所知，而維柯雄辯地指出荷馬史詩代表的就是整箇英雄時代的歷史。他批判理性主義將理性作爲普遍的標準去品評歷史，這樣一來歷史的運動與變化也就消失了，之前學者對待歷史的態度本身就是反歷史的。
由以上可見，這一卷實際是對「詩性智慧」的具體應用。英雄時代是詩的時代，具有熱烈、激情、依靠感官、共同性的特點，而荷馬史詩正具有這樣的特點，因而是英雄精神的化身，除了英雄時代，人的時代的哲學家不可能創造出這樣的詩篇。從高深的形而上學原理最終落實到這樣淺近的結論，維柯无疑是天才的。
語言、史詩與文物
維柯這樣定義他的「新科學」：「哲學默察理性或道理，從而達到對眞理的認識；語言學觀察來自人類選擇的東西，從而達到對確鑿可憑的事物的認識。」因此，只有將哲學和語言學結合起來，才能構建眞正的新科學，對語言學的重視是他的重要開創。
他利用語言學進行歷史考證：
希臘人不曾用過這種腓尼基字母。因爲在這段時期已出現荷馬，而荷馬在他的詩裏連 nomos 這箇詞都不曾用過。荷馬把他的詩篇口授給誦詩人，讓他們在心裏記住，因爲當時凡俗字母還未發明。
根據字詞的運用推斷出荷馬時代尙未出現文字。
他根據「詩性智慧」理論，指出了于文物、史詩、神話的重要性。「如果十二銅板法原是拉丁區域各族人民的習俗，在農神時代就已開始運用……這部法典就是拉丁地區部落自然法的偉大見證。」十二銅板法代表著英雄時代拉丁地區人民的精神。荷馬史詩的語言，如「
他也提到了地理環境因素對歷史的影響。爲何有多少民族就有多少土俗語言？因爲「各族人民確實由於地區氣候的差異而獲得了不同的特性，因此就產生了許多不同的習俗」。
最後我們需要注意的是，與後來的啓蒙思想家不同的是，就維柯心中最深層的信仰而言，是基督教而非哲學擁有最高的地位。因爲「只有宗教才能打動各族人民的情感，去做各種德行方面的事，也只有情感才能驅遣他們這樣做」只有宗教情感才能推動道德的發展，也只有宗教
聖經 上的歷史比起流傳下來的一切最古的異教的世俗歷史都較古老，因爲它詳細記載了一段八百多年時期的在家族父主統治下的自然體制……後來各族人民和城市都是由家族體制發展出來的。
而要更確切地說，基督教歷史才是最古老最權威的，因爲
小結
維柯的新科學有兩大核心概念，其一爲天神意旨，其二爲詩性智慧。維柯認爲人類創造了民政社會，因而能充分認識民政社會，心靈在認識其自身心頭語言的過程中，已經對自己進行了充分的認識，並因而具備了產生語言的一切要素，歷史學家根據這樣的形而上學，就能夠重新構建歷史，因爲在認識的過程中已經完成了創造。天神意旨作爲最高的无限的善，安排人類歷史的發展，人類歷史以天神意旨爲目的，不斷實現其完善性，而天命是永恆的，因而歷史是永恆的歷史，是在神意安排下的理想秩序。人類具有社會性，但同時也永无止境地追求私人利益，是天神意旨引導每箇充滿私人目的的人走向公共的善，正是在天神的安排下民政制度得以確立。但維柯對天神意旨代論述並不清晰，具有相當的模糊性，但可以將其看作至善和民政秩序的仲介，正是通過天神意旨，民政制度向著理想的永恆不斷發展；天神自然而然地、无意地將其意旨賦予人類，使人類不自覺地接受這種規定。
維柯將歷史分爲三階段：神的時代–英雄時代–人的時代。在神的時代，野蠻人對自己創造的神懷有極端畏懼；英雄時代，具有自然高貴性的英雄帶領凡人得到發展，產生了婚姻制度；在人的時代，每箇人都認識到自己具有平等的人性，參與到民政中。而當人的時代發展到頂點後開始腐化，天神便採取措施使歷史向神的時代復歸。這樣的歷史歷程是由天神奠定的，因而具有永恆性；而在天神的安排下，每箇民族具有相同的心頭語言，具有共同的行動準則。
維柯也開創了對荷馬史詩批判的先河。他從語言學出發，認爲史詩中體現了各地的土俗語，說明不是產生于一箇城邦；史詩中既有野蠻風俗也有文明風俗，說明不是產生于一箇時代；根據「詩性的智慧」，維柯認爲荷馬史詩是英雄時代的精神，是英雄時代希臘人民的共同寫照。維柯將語言學和哲學結合起來，構建起他的新科學，他利用語言學進行考證；他強調文物、史詩、神話的重要性，因爲這些代表了英雄時代的歷史。
將維柯與康德進行對比，可以發現二者的體系之上都高懸了一箇東西，前者是天神意旨，後者是理性與大自然。天神意旨冥冥之中安排著人類歷史的永恆發展，人類的神性、詩性亦或是理性，都逃不出天神的安排，在永恆的秩序中人類做出自己的選擇。而康德將人類歷史看作理性發展的歷史，他將理性看作歷史的唯一尺規；在維柯看來，理性不過是人類眾多歷史階段中的一種時代精神而已，終將在天神的安排下一遍遍消失又復歸。維柯的天神與康德的自然都具有无限的善，人類發展都以其爲目的，前者不在意人類是否具有理性，而後者即等同于絕對理性，力圖將自身的絕對理性與人類有限的理性逐漸統一起來。維柯與康德都看到了人類社會性與非社會性的矛盾，前者的非社會性在天神的彌合下實現向社會性的轉化，後者的非社會性在社會性的前提下推動人類發展自己的稟賦。