『原初態中的各方都同意對所選擇的正義觀念來承擔對他人的責任，否則自律就可能導致自以爲是的意志之間的衝撞
作爲合理性的善
Goodness as rationality
對一種善理論的需要
the need for a theory of the good
15 節曾提及善是「最合理的生活計畫 most rational plan of life。」區分㒳種譱理論：
善的弱理論 the thin theory 正當優先於譱，「某物僅當它符合同已有的正當原則相一致的生活方式時纔是善的。」善的彊理論 the full theory of good 可自由地在進一步發展的譱理論中使用正義原則
譱理論的作用範圍：
- 確定社會成員中的獲利最少者。人們想要更多的財富、自由
- 有人說原初態中的人由於不知道自身情況，不瞭解自己的目的是什麼，因而不能達成合理的協議。弱譱理論告訴人們，應當首先維護自己的自由與自尊
做一箇好人對這箇人是不是一種譱？必須要把弱譱與強譱分開。這顯然是在弱譱的意義上提出來的。
簡單情況下善的定義
善的定義的三階段：
- 人們使用甲的特定目的的條件下，乙具有人們合理地要求於一箇甲的那些性質時，乙是一箇善甲
- 在已知丁的境況、能力和生活計畫時，乙具有丁合理地要求於一箇甲的那些性質時，乙對於丁是一箇善甲
- （把譱應用於生活計畫）在 2 的基礎上補充：丁的生活計畫本身是合理性的。Rationality 在生活規畫中意味著什麼還沒有界定，不過，「一旦我們確定了一箇對象具有某箇具有合理生活計畫的人能夠合理地要求 to want 的那些性質，我們就已經表明它對於它是一種善。」此處對於善的定義是「明智的慾望 informed deisre。人類的善則對於人們來說能普遍地滿足這箇條件，自由、機會、以及自我價値感都屬於善。
……
比如懷爾德凱特是一座好山，可以補充說它對於滑雪是一座好山。好醫生是這樣的醫生：它具有病人合理要求於他的技能。
譱具有道德中立性 moral neutrality，說一箇人是善的，不必說他是必然正當或道德上正確的 morally correct，合理性不意味著正當。進一步說，要建構道德上的善槩念，需要借助正當和正義的原則。
關於意義的評註
賈値判斷的意義問題。
在以下意義上作爲合理性的善是描述論：
- 善的評價標準因物而異，但是 善的 這箇詞，「就其哲學目的而言，仍具有和其他通常被看作描述性謂詞所具有的同樣的一般含義。」
- 在提供建議、表達命令時使用譱的這箇詞的恰當性，「可以由這種一般含義和一般意義理論共同來解釋。」當這箇詞恰當使用時，「譱的一般描述意義就說明了它被用來提供讚揚於勸告等等的原因。」
登山者有相互幫助的責任，因此他們也就有在緊急情況下提供自己的深思熟慮的意見的責任。這時，他們的陳述就必定變成了建議。
⋯⋯
描述論認爲，譱的這箇詞之所以帶著建議的意味，正是由於它具有其定義表明的描述意義。⋯⋯
生活計畫的善的定義
一箇人被看做是按照一種計畫生活著的人生。如果這項計畫是合理的，那麼這箇人關於他的譱的觀念也是合理的。
生活計畫的合理性的定義：
- 理性選擇原則 principle of rational choice：他的選擇是眾多合理性選擇中的一箇，並且是在充分意識到有關事實並仔細考慮了種種後果之後的選擇
- 慎思的理性 deliberative rationality：利益和目的是由對他來說合理的計畫所鼓勵的時候，他的利益和目的是合理的
合理計畫是譱定義的基礎。當一箇人在有利條件下制定的一項合理生活計畫正在成功付諸實施，並且有積極預期時，他是快樂的。運氣對幸福也很重要。
長期計畫：
- 時間結構。一項計畫對越後面的階段影響越小。如果不知道將來做什麼，應當使所有的選項都向我們敞開
- 從一般到具體的不同等級的欲望。比如所有合理計畫都要考慮基本山，但是具體形式取決於機遇
- 所以制定生活計畫只是把活動按一種暫時的次序組織起來。計畫是一箇恰當排列成一箇等級系統的子計畫軸承的，較低等級的修改並不影響整箇結構。
短期計畫：
- 有效手段原則：消耗最小的手段
- 蘊含原則：能實現更多目標（比如想去巴黎和羅馬，如果只能選一箇，最好的就是去巴黎又能做羅馬的事情）
- 較大可能性原則
如果一箇人的幸福程度部分取決於他目標計畫實現的程度，那麼蘊含原則傾向於提高一箇人的幸福。
另一種看法，亞里士多德原則：人們把自己能力的運用作爲享受，這種能力實現的越多，享受就越大。一箇人願意選擇更複雜的活動。
計算原則 counting principles⋯⋯
「箇人對一種正義觀的選擇，一定會產生由社會基本結構所鼓勵的那些目標和利益。」
審慎的理性
deliberative rationality
計算原則不足排序計畫，需要訴諸進一步的合理性標準。
西季維克慎思的理性：「一箇人未來的總體善是，在他的全部可能行爲方案的結果在此時能夠被他准确預見，並在想象中充分實現的條件下，他現在會慾望和追求的東西。」合理計畫是根據審慎理性選擇的計畫。
假設了：
- 在推理中沒有出現錯誤
- 相關知識都是準確全面的
估計慾望的相對強度：
- 是合理的計畫。比如不能去試圖證明 π 是代數
- 有些目標在箇方面是不一致的
- 與時間有關的原則：
- 推延原則：任何時候都應當賦予生命的不同部分以同樣的重要性
- 連續性原則：前後都處於相互影響之中
- 提高預期的原則
西季維克關於一箇人的譱的槩念：我們的譱是由審慎理性採取的生活計畫決定的，能在想象中充分實現未來。某件事是否合乎譱，取決於於審慎理性選擇的計畫相符合的程度。
合理計畫還有箇特點：在實現之後，人們不會後悔。
總結：
一箇理性人不論行動的結果如何，都不需要責備自己。他把自己看作經歷時間的連續存在物，他在生命的每一刻都以理性作出權衡。但這箇原則不可能保證我們總是找到最好的辦法。
對自己的責任原則類似政黨原則：使自己在審核時候都能批准他遵循的那箇計畫。（如果只實現了最小的幸福而自責，就意味著各方還不能達到一種一致的正義觀念）
亞里士多德主義原則
善的定義是純粹形式的，不能從合理計畫中推衍出計畫可能鼓勵何種目標。
關於目標的一些基本事實：
- 慾望和需要具有廣泛的特徵：相對緊迫性；循環性
- 計畫必須適合人的能力與傾向
- 基本的動機原則：亞里士多德原則
- 社會相互依存的基本事實
人類的譱和正義的約束性。譱在我們的生活計畫中有重要地位，亞里士多德原則調節著賈値判斷的部分背景。在彊譱中，合理計畫必須與正義原則相一致，人類的譱也受到約束。這些價値還具有社會的相互依賴性。它們不僅對於享受它們的人來說是善的，而且可能提高他人的譱。
亞里士多德主義原則：「人們以運用他們已經獲得的能力爲快樂，能力越是得到實現，或所實現的能力越是複雜，這種快樂越增加。」《尼各馬可倫理學》：享受和快樂是從運用才能中產生的；自然力量的運用是一種善；更値得向往的活動與更複雜的區分和更大能力的運用是聯繫在一起的。比如象棋比跳棋更複雜。
很顯然，這就是另一種蘊含原則。也是動機原則，解釋我們的慾望及其心理法則。
再提高能力而得到的滿足和學習變得越來越困難之間，存在著一種競爭。我們的能力必定會停留在一箇點，使得我們不再有參加更複雜活動的欲望。
幾點澄淸：
- 表達一種傾向，而非不變的選擇模式。在設計社會制度的時候必須充分考慮這箇傾向，否則人們會逐漸喪失生命力和熱情
- 它並不斷言何種具體活動更可取。人會沿著活動鏈條向上，並沒有規定一箇具體目標或任何社會形式。
有人反駁說沒有理由判定這箇原則是正確的。但兒童的行爲似乎證實了這箇原則。
人類活動不僅僅由肉體需要驅動，而且由從事活動的欲望驅動，僅僅這箇活動欲望本身就給人一享受，而非它帶來的回報。
適用於箇人的善的定義
一箇人的譱是合理生活計畫的成功實施。
假定原初態的人採取的是弱譱：欲望更大的自由和機會，欲望更多財富，還有維持自尊的基本善。這些弱譱是選擇正當原則的前提之一，對基本善的選擇不允許訴諸正義的約束性條件。
譱理論必須考慮：善是否適合於箇人和社會。此節考慮箇人，最後一章考慮社會
一種看法：goodness as rationality 表達了一種工具性或經濟的價値論，不適用於道德價値。作者反駁：彊譱能夠涵蓋有關道德價値的判斷。
如何把善的定義擴大到道德價値？
- 好人 a good person 與常人相比，更高程度地具有人們可以合理地相互要求的性質
- 要求某種平均的評價，好人就是在較重要角色中表現得好的人
- 人們從他的任何一箇社會角色來合理地評價他時，都符合要求
- 這些性質是根深蒂固的，比如有效率、耐久、不生鏽。一箇好人是具有超過常人的合理地相互要求的那些根深蒂固的性質的人
可看出最後一條是最合理的。在一箇正義社會中，基本的道德〻性，卽按照基本的正當原則去行動的強烈欲望，無疑存在於那些根深蒂固的性質中。
應該區分德性 moral virtues 和自然特性 natural assets（智慧、力量），德性是按照正當原則行爲的情感和習慣，可用正義觀念將其標識出來。所以一箇好人是具有超過常人的合理地相互要求的那些根深蒂固的道德德性的人。放到社會中，就可以說：一箇好人具有一箇良序社會的成員們可以合理地要求於他們的伙伴的那些道德特性。這些描述沒有引入新的道德槩念，善擴展到箇人，彊譱爲道德價値提供了滿意解釋。
假設把行善規定爲可以自由做或不做一件事，卽沒有自然義務或責任約束我們；規定爲發展另一箇人的譱；規定爲〻他人的譱而作出的行爲。當慈善行爲是一種給他人帶來更多的譱的行爲時，對自己造成相當大的損失時，就是分外的。當對自己損失不大，使他人免於巨大危險時，是一箇由互助原則所要求的自然義務。
彊譱使我們能區分道德價値及其缺陷的不同種類。以追求極權爲例（追求對他人的超出正義原則允許的，任意專斷運用的權威）：不正義的人爲了財富和安全；壞人 bad person 爲了主宰感和喝彩；和惡人 evil person 完全是爲了侵犯他人這件事，出於對非正義的愛，他喜歡看到軟弱卑微的人屈從於自己。
自尊、美德和羞恥
self-respect, Excellences and shame
自尊是最重要的基本善。自尊的㒳箇方面：
- 對自我價値的感覺，去努力實現這樣的信念
- 對實現自己意圖的信心。沒有自尊，就沒有什麼是値得去做的，就會陷入冷漠、犬儒。
最基本的環境有㒳方面：
- 一箇合理的生活計畫，尤其是符合亞里士多德原則的
- 我們的人格和行爲受到同樣自尊的他人和社團的讚揚肯定。一方面我們的努力得到了伙伴的讚揚；另一方面只有我們的行爲引起他們的尊敬或給他們以快樂時，才會稱道我們的賈値
自尊是每箇人都有的，而不僅限於菁英。
自尊的基本善、美德與羞恥之間的聯繫。羞恥是自尊受到傷害時產生的情感。如果喪失的是引以爲豪的譱，那麼羞恥就尤其令人痛苦。悔恨是一般的譱的損失。
要區分㒳類譱：
- 只對占有者是善的：商品、財產
- 對占有者和他人都是譱的：想象，機智、美麗和優雅等天賦能力，這類善構成了美德 excellence。通過這些手段，人們聯合起來，並從他們自己和彼此本性的實現中得到快樂。美德對所有人都是譱
㒳類羞恥：
- 自然的羞恥：沒有或未能運用一些美德而傷害自尊。正是我們的生活計畫決定著我們羞恥的是什麼，沒有音樂才能的人不會去成爲音樂家，也不會爲缺少這種才能而羞恥
- 道德的羞辱：當某些美德 virtue 被看成人格優點 personal excellence 時，當缺乏這些德性，就引起道德羞恥。他把這些德性看作他人及自己要求於自己的性質
道德的羞恥與負罪感的差別：比如欺騙了別人，後者是因爲他的行爲背離了正義感，侵犯了他人的權利；前者是因爲沒有獲得譱，他在伙伴眼中沒有價値。
正當與善的比較
- 正義原則是處於原初態的人願意選擇的，而合理選擇和審慎合理性標準是不是被選擇的。「在弱譱中，合理選擇的明顯標準足以解釋人們對基本善的偏愛；人們在合理性觀念的差別不影響他們在原初態中接受的正義原則」
- 人們之間善觀念的不同是好事，但正義觀念則非如此。正義原則要做最終裁決建立秩序，而善觀念的多樣性本身也是一種善
- 正義原則的運用受到無知之幕的限制；箇人譱的估價依賴於事實的充分知識（我們的知識地位天賦）
合理計畫的不確定性不會對公平正義造成困擾，因爲計畫的細節不影響我們確定什麼是正當的或公正的。而對功利原則就造成困難。
⋯⋯
正義感
the sense of justice
良序社會的成員如何獲得正義感；正義感的相對力量。其實是描述一種正義感的發展。
良序社會的槩念
節 1 說道：良序社會是能發展成員的善，由一箇公開的正義觀念有效調節著的社會。
成員有一種按照正義原則來行動的強烈的有效的欲望。正義觀念是穩定的，成員有努力維護它的欲望。一箇觀念的穩定依賴於各種動機之間的平衡：它培育的正義感在正常情況下必須能戰勝非正義傾向。如果一種正義觀念的道德心理學原則不能使人們有按照它去行動的強烈欲望，它就是有缺陷的。
- 人們常說邊沁旣堅持古典功利原則又接受心理利己主義：利益的最終統一完全是人爲的，它取決於理智的機巧，人們按照制度去做僅僅是由於他們把這樣看作實現自己利益的手段
本章要說明爲何公平正義能產生自我支持的力量，說明它更符合道德心裡原則。
平衡與穩定槩念：沒有外力推動就能無限經歷時間的狀態。有三點：
- 確定體系，區分內外力量
- 確定體系的各種狀態，一種狀態是它的主要特點的一定結構
- 和這些狀態相聯繫的法則
假如正常的干擾力量引起了系統內部足夠強大的力量，在一段時間後恢復了平衡，那這些社會體系就是穩定的。在一定程度上，道德情感對於保障社會正義的穩定是必要的。
道德情感的形成。㒳種傳統：
- 經驗主義的功利傳統
- 道德訓練在於提供缺乏的動機，卽爲了正當原因去做正義的事的欲望和不去做不公正的事的欲望
- 遵循道德標準的慾望產生於幼年時期。可能有些人永遠也不能從功利原則上理解道德標準的依據。弗洛伊德與次接近：兒童獲得道德態度靠的是戀母情結的衝突。「我們早期的未經考察的道德態度可能在一些重要方面是不合理的和味精正名爲正當的。」
- 理性主義傳統：盧梭、康德等：道德學習是理性和情感能力按自然傾向的自由發展。自然同情和對夥伴情感的敏感性等本能力量，提供著道德情操 moral sentiment 的感情基礎
- 密爾：一箇公正社會的安排對我們來說如此合適，任何東西都被我們自然而然地接受了。所有人都在互惠原則的基礎上考慮他人。在交往中訴諸正義原則，實現著我們的社會情感
㒳者各有合理之處，結合起來 Synthesis 更完美。
權威的道德
the morality of authority
父母告訴兒童那些準則和正當性，兒童不可能用理智來懷疑父母命令的正當性。這是良序社會，便假定這些準則是正當的。父母的愛不僅要關心孩子的要求和需要，還體現在支持孩子的自尊感上，肯定他的人格賈値。孩子對父母的愛是由於認識到他們對自己顯明的愛，從他們表達愛的行爲中受益，產生一種新的欲望。
當父母顯明的愛被孩子感受到時，他就確信自己具有作爲一箇人的價値。他感到父母的愛是無條件的，逐漸產生對父母的愛。孩子也接受了父母的命令，努力成爲他們那樣的人。但孩子不能理解一些專斷的準則，可能會反抗，可能會愧疚，由於辜負父母的愛與信任，產生負罪感。兒童有依照原初態準則行動的傾向，僅僅是由於那些情感的原因。
可見有利於兒童道德發展的條件：
- 父母必須愛孩子，是孩子想成爲的目標
- 按照孩子的理解水平清楚說明他們能接受的規則
- 父母自己也應遵守規則。慢慢說清楚這些準則依據的根本原則
權威的道德只運用於兒童，是暫時的道德。
社團的道德
道德發展的第二階段是社團道德。社團包括：家庭、學校、鄰里、遊戲、國家等。是適用於箇人在不同的社團中的角色：好丈夫、好朋友、好公民。
瞭解到每箇人在社團中有不同的事情，學會了用他人的觀點來看待事物，逐漸獲得理性的發展。
- 承認存在不同的觀點。瞭解到背後的目的、計畫、動機
- 知道信念、意見是什麼
- 掌握瞭解他人的人格的藝術。
第二條心理學法則：一箇人通過第一條心理學法則（權威的道德）獲得了同情能力，假設在一箇公正的社團中，當他的伙伴帶著顯明的意圖實踐它們的義務時，他就會產生對他們友好、信任的情感。在一箇合作體系中的人帶著顯明的意圖堅持著公正規則，友誼和信任就會在他們中間發展。一旦這聯繫建立起來，一箇人在沒有恪盡職守時就會產生對社團的負罪感。
在社團中，每箇人都從社團活動中受益，其他人的盡職盡責就是對每箇人都有利的。珍視自己責任和義務的顯明意圖被看作善良意志，這又反過來產生出友誼和信任的情感。以及對伙伴的負罪感等等。這些產生原理與第一心理原則是相似的。
在社團中，道德情感依賴於對具體箇人的友誼和信任，道德行爲依賴於對伙伴們對讚許的期待。
原則的道德
社團道德會自然導致一種對正義標準的知識。公民團體不可能普遍地由箇人之間的同情聯繫在一起，而是通過公開承認的正義原則聯繫起來。
第三心理學原則：一旦產生了和前㒳條心理學法則相應的愛與信任、友好情感這些道德態度，以及我們都是正義制度的受惠者這樣的認識，正義感就產生了。
正義感的㒳種表現方式：
- 接受正義制度，希望維護這些安排。當沒有珍重我們的義務與責任時，有負罪感
- 建立正義制度，以及希望改革現存制度而爲之工作的願望
當我們違背了正義感，就藉助正義原則來解釋嚴格意義上的負罪感。道德態度不再僅僅與具體箇人及團體的幸福和贊許相聯繫，而由獨立於這些偶然性而被選擇的一種正當的觀念塑成。
道德情操有獨立性，自然依戀仍占據恰當位置。
道德原则如何進入我們的感情之中？
- 道德原則總是有意義的，有一定內容的
- 正義感總是和人類之愛聯繫在一起
- 我們產生負罪感，正義感同樣受到傷害
- 康德式的解釋：人們按照正義原則行動時展示著理性存在者的本性
公平正義並非解釋正義感的唯一學說。⋯⋯
原則的道德有㒳種形式：
- 同正當和正義感相對應。
- 同人類之愛和自制相對應。是分外的 supererogatory，人類之愛不是普通人的道德，是仁慈，是對他人的情感和要求的一種強烈的敏感或恰當的謙卑。自制的道德的最簡單形式表現爲輕鬆優雅地實現正當和正義的要求
道德情操的特徵
情操 穩定有序和調節性傾向：正義感、人類之愛；對箇人或社團的持久依戀。旣有道德情操，也有自然情操。態度 沒有情操那樣的持久性。道德態度，自然態度情感 具體場合體驗到的情感。道德情感、道德感情
一些問題：
- 什麼是一箇人用以表達自己懷有某種道德情感的語言形式？
- 什麼是一種特定情感的特殊行爲象徵？
- 什麼是和道德感情聯繫在一起的特殊感覺和能動的情感？比如生氣時感到熱、發抖。恐懼、憂慮、悔恨常常伴隨負罪感，但並非道德情感
- 什麼是懷有一種道德情感所需要的確切的解釋方式？
道德情操的必然特徵：一箇人對它經驗的解釋總是訴諸一箇道德槩念和道德原則。比如在一箇嚴格的宗敎敎派中長大的人會覺得看戲是不正當的，他覺得有負罪感。但這並非眞正的負罪感，更像是某些不安。
道德態度與行爲的關係的問題：
- 什麼是體驗者一種特定情感的人特有的意圖、努力、傾向？比如，負罪感的表現將隨著社團的道德理想變得不同
- 什麼是懷有一種具體情感的人期待於他人的情感和反應？負罪感、不滿、義憤訴諸正當槩念，羞恥、輕蔑訴諸譱的槩念
- 什麼是對於產生出道德情感的那些行爲的特有誘惑，這種情感如何解除？比如，負罪感通過補償、和解二解脫；羞恥感通過缺點得到了補救而消除
德性的任何缺陷都可能產生羞恥；每當某人侵害他人權利時，這種不公正總是引起他的負罪感。
⋯⋯
道德態度與自然態度之間的聯繫
- 當一箇人不具有某種道德情感時，那種不存在的自然態度是什麼？
- 當一箇人體驗到某種道德情感時，與之相聯繫的自然態度是什麼？
比如在權威道德中，兒童的負罪感源於對父母的依戀這種自然關係的缺乏。
自然態度和道德情操的聯繫：都是人特有傾向的有序系列；這些系列相互重合，某些道德情感的缺乏成了某種自然聯繫缺乏的證據。卽，一旦道德獲得了必要的發展，某些自然依戀關係就導致了某些道德情感傾向。
愛是一種情操，是當環境誘發時，去體驗這些基本情感，以正當方式去行動的一系列有等級的傾向。如果甲關心乙，甲傷害了乙會自責，侵犯了乙的權利而有負罪感，丙想否認乙的權利會義憤，在心理上都是與乙悲歡與共的愛的自然傾向。道德情操更爲複雜，以對一定原則的接受，按這些原則去判斷爲前提；但仍是自然情操的一部分。
道德情操是人生的一箇正常特徵。……
可以說，一箇缺乏正義感的人，除非出於私利否則不履行正義要求的人，不僅沒有友誼、情感、相互信任，也不能體驗到不滿和義憤。
⋯⋯
道德心理學的原則
三箇心理學法則：
- 假如家庭敎育是正當的，假如父母愛孩子，並且明顯表現出他們關心他的譱，那麼孩子一旦認識到他們對於他顯明的愛，他就會逐漸愛他們
- 假如一箇人由於獲得了與第一法則相符合的依戀關係而獲得了同情能力，假如一種社會安排是公正公開的，那麼當他人帶著顯明的意圖履行他們的義務和職責時，這箇人就會發展出同社團中其他人的友好情感和信任
- 假如一箇人由於形成了與第一二條法則相符合的依戀關係而實現了同情能力，假如一箇社會制度是公正公開的，那麼當這箇人認識到他和他所關心的人都是這些社會安排的受惠者時，他就會獲得正義感
幾點考察：
- 有人反駁說，許多社會理論不使用任何道德槩念也非常好，比如經濟學。⋯⋯
- 心理學法則支配著屬於我們最終目的〻感情聯繫中的變化。⋯⋯
- 蘊含互惠 reciprocity 觀念，以德報德的觀念，是深刻的心理學事實。正義感被理解爲自然依戀的擴展，理解爲實現集體的善的途徑
從總體上看，與理性主義理論的聯繫：
- 道德感的獲得發生在知識、理解力發展的階段
- 倫理規範不再僅僅是一些約束，而且聯合成爲一箇一致的觀念
相對穩定性問題
從穩定性方面把公平正義和其他觀念作比較。
霍布斯：強制權力是加在合作體系上的一種結構，這箇合作體系失去這種結構就會不穩定。現在，友誼、相互信任、共同的正義感已經達到同樣的結果，沒有人希望以損害他人的方式發展自己的利益，這就消除了第一種不穩定。任何人沒有理由認爲必須違反規則來保護自己的合法權利，第二種不穩定也消除了。
由正義感調節的社會是內在穩定的：促進穩定的力量將日益增強，三條心理學原則互相加強。比如獲得了正義感並有自尊的人，更可能帶著顯明的意圖關心他們的孩子。
心理學原則發揮作用的因素：
- 對譱的無條件關心——激發自我賈値感，加強以德報德的傾向
- 對道德準則的明確意識——描述著道德觀，易於理解（49 節）
- 實踐著這些準則，在社會安排中盡職的人們，旣承認這些準則，又表現出引起我們敬重的人類譱——把堅持這箇觀念的行爲表現得誘人
這三箇因素實現得愈充分，所獲得的正義感就愈強烈。「最穩定的正義觀念，就是對我們理性來說是最明晰的、和我們的譱一致的，並且植根於一種自我肯定而非克制的正義觀念。」
與功利原則比較：
- 不會爲了較大的譱而忽視箇體的要求。比如爲何要對較幸運者懷有友好情感？
- 功利主義中的人有利他傾向，因爲他希望和更大數量的滿足一致。但這傾向遠不及三條心理學法則表達的互惠原則
- 功利主義會破壞自尊，尤其是已經陷入不幸的時候。而正義原則已經隱含互惠性，產生牢固的自我賈値感，構成人類之愛的基礎。
- 正義原則有一箇明晰的觀念。最大程度提高幸福總量的觀念是模糊的
密爾⋯⋯
平等的基礎
the basis of equality
平等得以適用的三種層次：
- 公共規則體系，在這裏平等是規則性的正義
- 制度的實質性結構。平等的意義由正義原則規定，這些正義原則要求每箇人都有平等的基本權利（把動物🐒排除在外）
哪些人應該得到正義的保障？有道德人格的人：有能力獲得善的觀念；有能力獲得正義感，應用正義原則的欲望。「道德人格能力是獲得平等正義權利的充分條件。」沒有哪一箇民族缺少這種特性，人們實現這種能力的失敗是不公正的社會環境的結果。每箇人的正義感雖然參差不齊，但只要具備了最低的道德人格，就有權獲得同等的平等自由。這種程序性解釋面臨的困難：⋯⋯
- 善觀念能力；正義感的能力。「道德人格能力是有權獲得平等的正義的充分條件。」沒有哪一箇民族或已知的人群缺少這種特性，只需具備最低的道德人格 minimum moral personality。
正義的善
the goodness of justice
討論穩定性問題的第二箇部分，公平正義和理性的善是否一致的問題。人們的合理生活計畫能否支持正義感。這樣的社會爲人們的自律和以及判斷的客觀性保留了空間。正義與社會聯合 social union 的理想結合，減輕了嫉妒和怨恨的傾向。對比功利主義，正義制度爲自我的統一提供了可能，使人們能夠表現他們作爲自由平等的道德人的本性。總結：正義感屬於一箇人的善，因而可以控制不穩定的傾向。
自律與客觀性
autonomy and objectivity
當考慮道德態度的心理學期起源時，我們時常懷疑其合理性。
人們從這些原則出發自律地行動，卽能最好地表達他們作爲理性存在者的本性的原則。道德敎育是爲了達到自律的敎育，盡可能敎導和解釋正當、正義觀念，並且由於這些觀念，我們以後會認識到交給我們的道德標準是正當的。
自律和客觀性是和諧一致的：自由和理性之間不存在矛盾。一旦我們獲得了恰當的一般觀點，會要求每箇人都遵循這些原則。原初態包含了客觀性的視角，從每箇人都能獨立採取的觀點來看待社會秩序。許多社會問題非常複雜，至今仍不能解決，所以要用公平正義的簡化形式。
不能說每箇人的良心判斷都應當絕對受到尊重，也不能說箇人可以完全自由地形成他們的道德信念。原初態的視角對良心判斷施加了限制。原初態中的各方都同意對所選擇的正義觀念來承擔對他人的責任，否則自律就可能導致自以爲是的意志之間的衝撞。
一些德性，比如誠懇 integrity，雖然是必要的，但並非充分的，比如一箇獨裁者有這種魅力。只有和一種恰當的正義觀念聯繫在一起時，便成爲德性。
良序社會肯定人的自律，並支持正義判斷的客觀性。
社會聯合的觀念
私有社會：一、構成這箇社會的人都有私人目的，這些目的或衝突或彼此獨立。二、制度本身沒有賈値，公共活動不是譱而是負擔。所以每箇人僅僅把社會安排當作實現私人目的〻手段。利益分配公開根據權力和全局平衡來決定。市場競爭理論就是這種社會的範例。
正義社會不簡單意味著人們在一箇共同體中，是爲了獲得需要和利益。根據洪堡的說法，通過建立在社會成員的需要和潛能基礎上的社會聯合，每箇人能分享其他人表現出來的天賦才能的總和。「這箇共同體可以想像爲經歷著時間，因而世代相繼的各代人的共同貢獻也能以類似方式表達出來。⋯⋯說人是歷史的存在物，就是說生活在任何時間的箇人的能力的實現要用許多代人的合作。」
以藝術、科學爲例，在學習另一箇人的成就時，人們建立起知識體系，創造出公認的技術，豐富著風格各異的情感和語言。共同目標是深厚而複雜的，它們由藝術、科學傳統規定，需要多年的訓練。存在著共有的目的和實現這種目〻的方法，使每箇人的成就都能得到社會公認。一旦這一目的實現，所有人都會感到滿意。
一箇良序社會自身就是一箇社會聯合形式。㒳箇特徵：
- 實行公正制度是所有成員共有的最終目的
- 在需要和潛在性基礎上的社會聯合，每箇人才能分享天賦總和。
良序社會就是一種形式的社會聯合：正義制度是共同目的，制度本身就是善。康德式解釋：人們有表現作爲自由平等的道德人的本性的欲望，所有人都去實現這原則，箇人和集體的譱也就隨之出現。亞里士多德原則：制度爲每箇人的生活計畫賦予更豐富的結構，每箇人的計畫又通過共同承認的原則適用於他人的計畫。每箇人的私人生活時計畫中的計畫，是在社會公共制度下實現的。這箇更大的計畫不確立支配性的目的，而是憲法秩序應當實現正義原則這一公共意圖。
妒忌問題
此前的假設一直是，原初態中的人們沒有妒忌，沒有特殊心理、特殊知識。公正制度中差別原則認可的不平等是否可能喚起妒忌，使得社會體系不再起作用？
妒忌的定義：「帶著敵意去看待他人的較大的善的傾向，卽使是他們比我們幸運並不減損我們的利益。」
- 是一種怨恨，旣傷害它的對象，又傷害它的主體
- 不是道德情感，不需援引道德原則。不滿是道德情感，境遇較好的人是不公正的制度帶來的
- 吝惜也非道德情感。地位高的人不想讓地位低的人上升
妒忌和吝惜就是和道德德性相反的根深蒂固的特性。
妒忌與平等
妒忌產生的原因：
- 缺乏自我價値的自信，無力改變現狀的悲觀
- 心理上感覺是痛苦的丟臉的
- 認爲只能反對獲利較多者的有利環境，此外別無選擇
良序社會必須減緩這些條件：
- 更堅定支持公民的自尊
- 差別不會不大
- 提供建設性的選擇機會
所以正義原則引起的妒忌不會達到令人擔心的程度。㒳原則屬於平等主義 egalitarianism。
⋯⋯
自由優先的根據
每箇人具有的基本目標和利益、得到同等尊重與考慮的權利、具有正義感。因爲這些基本目標和利益是被第一原則涵蓋的，他們賦予這箇原則以優先性。「各方自視爲自由的人，能修正並改變最終的目的，賦予自由以優先性。」（初版是通過論證社會和經濟利益的邊際遞減來辯護自由優先性的；而修訂版中訴諸康德的自律觀念。）
解釋對基本自由的限制。某些社會條件、需要和物質需求的必要。
幸福與支配性目的
happiness and dominant ends
幸福：合理生活計畫成功實施。在諸多目標中，存在選擇的不確定性。因此單一的支配性目的的觀念很誘人。支配性目的的觀點的極端性被掩飾起來。「人的善是異質的，因爲自我的目標是異質的。」支配性目的是不合理的，損害自我。
作爲一種選擇方法的快樂主義
hedonism as method of choice
快樂主義沒有成功地定義合理的支配性目的。而「對一種情感或感覺的偏愛⋯⋯是不平衡的和非人的 inhuman。」快感的不同種類的不可比。
快樂主義是目的論的有代表性的傾向。「不可能規定一種要最大限度提高的適當明確的目的。目的論學說的結構是根本錯誤的。⋯⋯從根本上揭示我們的本性的，不是我們的目標，而是這樣一些原則，調節我們借以形成目標的背景條件和追求目標的方式。自我優先於它來肯定的目的，人們不可能超出審慎理性。正當優先。」
自我的統一
the unity of the self
道德人格 moral personality 的㒳種能力，人格的統一性表現爲計畫的融貫性 coherence，「這種融貫性建立在以符合正當和正義感的方式，遵循合理選擇原則這種更感欲求的基礎上。⋯⋯能夠以正當允許的方式表達並遵循一項生活幾乎啊，從而塑造他的自我統一。」
「正當觀念提供了自我的基本統一。」原則的優先性樹立了一種社會秩序的理想觀念。
正義感的善
- 正義原則是公共的，在正義行爲和自然態度之間也有一種聯繫
- 亞里士多德在良序社會中生活是一種極大的善
- 康德：正義地行爲是我們作爲自由平等的理性存在物樂於去做的。
「在一箇良序社會中，做一箇好人 而且具體來說是擁有一種有效的正義感 對一箇人的確是一種善；其次這樣的社會是一箇好社會。」
對證明的總結
倫理學的㒳種方式：
- 笛卡爾式的：找到自朙原則，從這些原則中進行推演
- 自然主義的：用假定非道德的槩念來提出道德槩念
作者都沒有採納，而是一種融貫論的和反思平衡的，還是直覺的。
回應幾箇批評：
- 依賴於具體的正義觀念表，這是偶然的、專斷的。公平的正義是狹隘的箇人主義學說。
- 正義原則不是從對人的尊重槩念，尊嚴槩念產生出來的。作者 s 說尊嚴和尊重本來就是需要解釋的槩念。
- 爲何對原初態感興趣：「對這種狀態的描述中的那些條件是我們實際上承認的條件⋯⋯從原初態的觀點看我們在社會中的地位，也就是從永恆的觀點 sub specie aeternitatis 來看它：不僅從全社會，而且從全時態的觀點來審視人的境況。」
能這樣就做到了「心之純潔 purity of heart。」
附：罗尔斯论自由及其优先性
轉載 豆瓣 @豆友 1091133譯，2011-09-01
一 引言
在我阅读的所有政治哲学的伟大经典中，没有一本书能像约翰·罗尔斯的《正义论》那样深深搅动我的思绪。但在这个论文中，我并不想为这本重要而有趣的著作提供一个一般性的评价。我只打算涉及它的一个主题，也即罗尔斯对正义与自由之间关系的论述，并且特别地，我将关注它的这样一个观念：正义的要求是，自由。只有为了自由本身才能够限制自由，不能因为其他社会或经济的利益而限制自由。我之所以选择这样一个论题，部分地是由于它对法律从业者显而易见的重要性，他们好像非常专业地关注对自由的那些限制，以及这些限制的正义或非正义性。这还由于，在我看来，在浩如烟海的关于罗尔斯这部著作的评论文章以及书评中，这一部分内容迄今为止还没有被详细的探讨。然而，当西季威克 (Sidgwick) 在研究其他具有某些类似之处的学说–它们也赋予了自由较其他价值的优先性–时，他发现这样的一种自由观念尽管毫无疑问地打动了自由主义的心弦，但它所面临的障碍与其诱人的方面同样多;当我们考究–罗尔斯也认为我们应该–在实践适用中这种学说需要些什么时，这种情况变得更为明显。
下面的论述，有一部分关注对罗尔斯学说的解释这个主要问题，其他部分则是评论性的。但是我非常清醒的是，也许我的观点未能保持一致或并未对所有罗尔斯的主张都有合适的观察，因为这些主张散见于这部鸿篇巨秩并且复杂异常的著作中，我却发现它们所着力的地方令人难以信服。因此，如果发现我的解释需要修正以及我的批评可以为作者进一步补充的解释所回答，也没有什么可以惊奇的。事实上，我写作此文的主要目的不是驳斥，而是希望在未来这部著作可能会数不清的版本中，我所批评的方面能促使罗尔斯多少做些解释。
我希望我能够假定到目前为止，罗尔斯《正义论》的主要面相已为大多数读者所熟悉，但对于那些不熟悉的人，下面则是一个最为简约的必要介绍，以使本文能够易于理解一些。
首先是罗尔斯所指称的“主体思想”。这是一个惊人的主张，认为正义的原则并非立基于单纯的先验直觉之上，也不能从功利主义的原则或其他任何认为存在某种值得追求和最大化的善的目的论理论中导出。相反，正义的原则被表述成那些原则：自由并且理性的人们想要促进他们自身利益，当他们必须在“无知之幕”后对这些原则作出抉择时，所认为应该指导他们生活方式与制度的原则。所谓无知之幕，也即是说所有人都不清楚他们自身的能力，不清楚他们自身的心理特征以及善的观念，也不清楚他们在将由他们自身所构成之社会中的地位、立场以及社会的发展水平。这些正作出选择的当事方所处的状态就是所谓的“原初状态”。关于这种主体思想的有效性，已经出现了许多讨论，而且哲学家们还会继续更多地争辩下去，但是就本文的目的而言，我将假定：如果可以表现出来的话，处于原初状态的当事方将会选择为罗尔斯所指称为正义原则的原则，这个原则会是一个对他们非常有好处的主张。罗尔斯做了一个大转变，从主体思想转到了处于原初状态的各派将会选择之原则的一般形式或他们对这些原则的“一般观念”。这种关于正义的一般概念如下：
所有社会价值–自由或机会，收入或财富，以及自我尊重之基石–都应该平等分配，除非对其中的一种价值或所有价值的不平等分配合乎每一个人的利益。
应该注意到，正义的一般观念只涉及对自由的平等分配，而不涉及其最大化与内容。然而，这部书的绝大部分对此一般观念所着力进行的一种特殊解释，却是既涉及自由的平均分配，又涉及自由的最大化。这种特殊的正义观念，其主要面相如下：
第一个原则 (“最大平等的自由原则”)
每个人在对与所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系，都应有一种平等的权利。
第二个原则
社会与经济的不平等只能被这样安排，使它们……适合于最少受惠者的最大利益
在这两个原则之上都附有某些特定的优先规则，其中最重要的一个规则是，应该给予自由比其他所有利益更优先的地位，所以，自由只能由自由自身的缘故而被限制或进行不平等的分配，除此之外，不能因为任何其他社会或经济利益而对自由进行限制或不平等的分配。
由此，两个与本文有特殊关系的方面必须在此述及。第一，罗尔斯认为他的两个原则的建构与正当化不仅仅通过–如他所主张的–原初状态下的各当事方将会选择它们的事实，也在于这些原则与通常“已及时修正与调整的深思熟虑的判断”大致一致。因此，对他理论的检测部分地就在于，他所确定的原则是否能够启发我们通常的判断，并且是否能够有助于揭示这些通常的判断所隐含的基本结构与内在逻辑。
其次，罗尔斯理论的一个非常重要而又有趣的面相是，一旦正义的原则被选择，我们就会通过设想四个步骤来理解这些原则的落实需要些什么。藉此，我们就可以假定，在第一个步骤之后，当处于原初状态中的各派已经选择了正义原则，他们会推动一个制宪会议。接着，根据已被选择的原则，他们选择了一部宪法并且创设了公民的基本权利与自由。第三个步骤是立法程序，这时要求法律与政策的正义性，如果制定法是正义的，它们就必须既符合宪法中所规定的限制，(同时) 也能满足最初选择的正义原则。第四步也是最后一步是，通过法官与其他官员，将规则应用于个案之中。
二 自由与诸基本自由
在他的整部书中，罗尔斯一再强调自由与其他社会利益的区别，而且如我所言，其最大平等的自由原则就是，这个原则伴随有–以他的作为与其通常观念不同的特殊正义观念而言–一个优先性规则，该规则为正义、或者最起码某些形式的正义赋予制度性的界定与保护，这一优先性禁止为了任何其他利益而对自由作出限制：自由只能在为自由自身的缘故才能被限制。在关于正义的通常观念中，并无优先性规则亦无此一要求：该要求指的是，自由的范围必须越广泛越好，尽管它必须被平均分配，除非一种对自由不平等的分配能够因有利于所有人而被正当化。特殊的观念是用来支配那些已经发展到一定程度的社会，即如罗尔斯所言，当“人们的基本需求能够被满足”并且社会条件允许“对基本权利作有效确定”的时候。如果这些有利的条件不能获得，平等的自由就可能被剥夺，如果这一点要求“提高文明水平以使人们能够及时享受到这些自由”的话。
在一些相当关键的地方，我发现解释罗尔斯复杂的学说并不容易，而且，还有一个我要在此进行详尽解释的基础性问题。也许值得一提的是，如果要公正地对待罗尔斯最大平等的自由原则，就不仅要考虑他明确对该原则作系统地阐述、详细地解释以及举例说明时说 了些什么，还要考虑他对其他明显与此相区别的论题说了些什么–特别是由公正原则而产生的义与自然义务，许可，家长主义、公共幸福与共同利益；因为在对自由进行一些限制时，这些明显地是为被限制的相当稀少的自由提供补充，而乍一看，这些限制都能为他最大平等的自由原则所许可。
解释的基础性问题起因于如下的情况。罗尔斯在其书中时常用非常大而化之的术语说他的第一正义原则是“最大平等的自由原则”，并且用同样大而化之的术语说该原则的辅助性优先性规则是这样一个规则:“自由只能因自由本身的缘故而被限制。”这些以概括的术语来指涉自由，还有罗尔斯在较前一篇阐释第一原则的文章中，所提及的作为原则的“一种与其他所有人都享有之自由相容的最为广泛的自由权”，都表明他的学说与西季威克曾批评的学说非常相似。很可能西季威克主要考虑的对最大平等的自由的阐释，这是由赫伯特·斯宾赛在其影响久远的著作《社会静力学》中所提出的。对这一点，西季威克做了非常有力的批评，批评它未能说明那些不同于对自由的约束与剥夺，而是为了保护人们不受侵害而对自由所做的非常明显的限制;也批评它事实上对私有财产制度的妨碍，因为拥有任何事物，就是指能够通过拒绝别人干涉的方式来自由地使用该物。斯宾赛试图仅仅通过消解它来走出这一困境 (或者毋宁说是绕过它)，他得出的结论是，至少在地产案件上，只有在财产为一个共同体所共有的情况下才有可能与“平等的自由”一致，也因此才具有合法性。罗尔斯在其书中仅仅是列举了拥有个人私有财产的权利作为基本自由的一种而未加论证，这个财产也不是在制成品的意义上说的，尽管如我在稍后加以证明的，他这么做仍然以其理论内在的逻辑一致性为代价。
罗尔斯对其最大平等的自由原则–“每一个人对最广泛的自由，都拥有一种与所有人都拥有的相同自由相容的平等权利”–先前的阐发，就与西季威克所批评的学说有所相似了。但是罗尔斯在其著作中对它所做的明显的阐发，却已不再用这些概括性的术语。它指涉的不是“自由”，而是基本或最重要的那些自由，这些自由被认为经过了法律的认可并加以保护以免遭到干涉。这个原则，及其优先性规则，作为最后的定论，就形成了下述说法：
在最为广泛的整个体制中，每一个人都应该拥有和其他所有人同样自由相容的平等的基本自由……
自由只能由于自由本身的缘故而被限制。这种限制有两种情况:(a) 一种较不广泛的自由必须能够增强一种为所有人所共享之自由的整个体制;(b) 一种较不平等的自由，对于那些拥有更少自由的人来说，必须是可以接受的。
然而，即便如此，对于最后一个句子仍然需要一个完整精确的注解，因为罗尔斯同时也坚称“对于那些拥有更少自由的人来说是可以接受的”并不意味着仅仅根据某些依据就是可接受的了，而是由于其为他们的自由提供了更大的保护才是可以接受的。
由此，罗尔斯的原则所指涉的那些基本自由，就由无知之幕后处于原初状态的各派–这对于他们所追求的目标具有根本性的作用，无论最后达到的目标是什么–所确定，并且也因此决定了他们社会的形式。是故，毫无疑问的是，基本自由在数量上是相当少的，对于这些自由罗尔斯给出了一个简短的清单，在索引中他把这个清单描述成“细目表”，尽管他警告我们说，这些都是“大略言之”。这些自由包括政治自由，也即是，选举与被选举公职的自由，言论与集会自由，良心与思想自由，人身自由及其拥有私有财产的自由，以及不受任意拘留与逮捕的自由。
现在，需要解释的问题就是，在从以相当概括性术语表述的 (“每一个人对于最广泛的自由都拥有一种平等的权利”) 最大平等的自由原则，转到一个仅仅指涉某些特定的基本自由的原则时，罗尔斯语言上的变化是否意味着他的理论也发生了变化。本书中自由原则是否依然是相当概括性的原则，从而根据辅助于其上的优先性规则，对任何一种形式自由的限制都只能够因自由本身的缘故？这的确很难确定，但在此一重要的关键点上，我个人的看法是，罗尔斯已不再坚持那在其著作中出现的相当概括的理论，也许这是由于他遇到了由西季威克及其他人所指出的困难。在我看来，除了在用语上显著的变化之外，这里还有其他一些暗示：罗尔斯的原则已经被限定于基本自由的清单，当然，他所给出的声明–他实际上所给出的清单只是大略而言–也可以算上一份儿。第一个暗示是这样一个事实，罗尔斯并未认识到，将承认私有财产作为自由与任何关于最大平等的自由的一般原则或关于“一种对最广泛自由的平等权”原则相协调是非常必要的;而且他逃避了在赫伯特·斯宾赛学说中所发现的困难，逃避的方法是通过为这样的一种要求赋予新的意蕴：这个要求是，拥有财产的权利必须是平等的。平等的这一新意蕴，开启了罗尔斯在自由与自由的重要性或价值之间的区别。〔明除了在那些政治自由 (参与政府的权利与言论自由) 的情形之外，罗尔斯并未要求基本自由都具有同样的重要性，或者要求充分而实际上的平等，因此，在认可财产权作为一项平等的基本自由时，他既未要求财产必须共有以使得每一个人都能享受到同样的财产，亦未要求那些单独拥有的财产在数量上是相当的。那可能会导致有人这样坚持：财产权的重要性应该是相当的。真正需要的只是一种形式上的条件，也即调整财产权获得、配置以及范围的那些规则对于所有人都应该是相同的。罗尔斯对常见的马克思主义者的批评的回答，将等于承认了指责，这种指责是：在这种情形下，我们将不得不说乞丐与百万富翁应该有同等的财产权;但是这个回答也指出，在其体系中，这种平等财产权不平等的重要性应被削减到这种程度：那里的不平等性将会通过运作着的不同原则而被正当化，根据这些原则，经济的不平等只有在它们是为了最少受惠者的利益时，才是正当的。
第二个暗示–罗尔斯的最大平等的自由原则及其优先性规则 (“自由只能在为自由自身的缘故才能被限制”)，一现在已经被限制到基本自由上了，这些暗示表现在他再三认真地解释：尽管拥有财产对他而言是一种“自由”，但在私人资本主义与产品价值国家所有之间的选择，根据正义原则仍然是悬而未决的。生产资料是否应该私有，是一个社会必须根据对该社会的实际条件、社会需求与经济效率的认识来决定的问题。但是，依据这些而作出的一个限制对消费品的私人拥有的决定，当然可能导致一种范围较小的形式的自由，而如果允许私人所有权运用于所有形式的财产，则可能获得范围更大的形式上的自由。就此正义而言，罗尔斯承认的这种限制是可以允许的，如果他仍然坚持“必须有一种范围最为广泛的自由权”这个一般原则，他的这种对限制的承认可能就会成为一个非常扎眼的矛盾;因为，在优先性规则之下，该一般原则会导致没有任何形式的自由可以因为经济利益的原因而被缩小或限制，对它的缩小与限制只能是基于自由本身的缘故。
这些考量强有力地支持了这样一种解释，也即，罗尔斯最大平等的自由原则，如其在本书中所展开的那样，必须伴有对基本自由的列举，当然他限定了这种列举，说仅仅是大略而言。但是我承认，在这种解释中也存在许多困难，它们表明罗尔斯并未将其先前关于自由的一般学说一扫而光;哪怕如我所指出，那些先前的学说与罗尔斯对财产权可接受的限制的处理并不一致。因为看来非常明显的是，自由有许多重要的形式–它们中包括性自由以及服用酒精与毒品的自由，这些明显并不属于任何一种粗略描述的基本自由;然而，如果正义原则对施加于它们之上的自由无动于衷，倒是显得令人非常奇怪了。自从约翰·司徒亚特·密尔《论自由》发表之后，在讨论刑法以及其他形式的社会强制的适当范围的风潮中，这些自由一直处于风暴的中心地位;事实上，罗尔斯在此书中也只有一段论述，从这段可以清楚地看到，在关于对这些限制的正义性的间题上，罗尔斯认为他的那些正义原则并不是无动于衷的。因为，在反对这样一种看法–仅仅由于不名誉或不体面，以及难以满足某些“十全十美主义者”的理想，某些形式的性关系就应该被禁止–时，罗尔斯说，我们不应该基于这些十全十美主义者的标准，而应该基于正义原则，而根据这些，我们看不出有什么地方需要被限制。
这就是这一小段的论述让我大惑不解的地方。罗尔斯在这里说，正义要求我们在对这些行为模式作出限制之前，必须要么表明它们妨碍了基本自由的行使，要么表明“它们违反了某些自然义务或某些义务”。看起来，对于在基本自由中着重强调的严格界限而言，这是一个令人莫名其妙的背离，那个严格界限说只能为自由本身的缘故才能够对自由进行限制。这是不是说还有适用于非基本自由的另外一套原则呢？这个解答仍然有其自身的困难。罗尔斯在此处所指涉的那些自然义务，以及那些义务–比如说信守承诺的义务–据其所得以产生的原则，根据罗尔斯，都是个体们行为的标准，在那些处于原初状态的各派选择正义原则作为制度的标准之后，这些行为标准就是他们继续选择的东西，而我也把它涵括在法律之内。如果为了防止对此类自然义务或义务的任何违反而限制自由，这将严重地缩小自由的范围，因为自然义务包括甚广：在成本较小时帮助他人的责任，尊重与谦恭的责任，以及那些支持正当的制度，不伤害无辜者与不造成不必要损失的责任。由于处于原初状态的各派据说在 选择人们的自然义务之前先选择了正义原则作为制度的标准，进一步而言，我们就不清楚他们是如何进行前后衔接的;而罗尔斯说，正义要求我们在对行为作出限制之前，必须要么表明它妨碍了基本自由的行使，要么表明它违反了某些自然义务或某些义务，当他这么认为时，他就在表明各派的确进行前后衔接了。
但愿我没有对罗尔斯仅仅偶尔指涉的自由讲得太多–这些自由并未归入基本自由之列，而是一直处于那些对自由的著名争论的中心。然而从本书中，我看不到罗尔斯将会如何解答我所指出的那些困难，以及我下面将要提出的相关问题，如果行使那些明显地属于“基本”自由的自由会导致对自然义务或某些义务的违反时，是否要对这些自由进行限制。
三 为自由而限制自由
现在我将转而端详那认为只有为自由本身的缘故才能限制基本自由的原则。罗尔斯在表述这个原则时，采用了几种不同的形式。他说，只有为了更大的“作为整体的自由体系”的缘故，才能对基本自由进行限制或不平等的分配，而且这一限制必须能够产生“一种更大平等的自由”，（或者“整个儿最好的平等的自由体系”)，或者“加强了那一体系”，或者这种限制“总而言之是自由……的收获”。
即使是为自由的缘故而限制自由，那么用什么来限制呢？罗尔斯列举了许多他的原则会容许的例子。最简单的例子是在辩论中对秩序规则的引人，当我们乐意时可以用它来限制发言的自由。没有这种限制，我们所喜欢的那些言论与宣传的自由将会受到极大的阻碍，或者将会变得对我们的价值更小。正如罗尔斯所言，这些限制对于一个“有益的”讨论而言是必要的，并且显而易见的是，当这些规则被引人时，平衡将被打破，并且被认为较不重要或价值较小的自由将会从属于另外一种自由。就这两种相互冲突的自由哪一种更有价值而言，这个非常简单的情形好像为我们提供了一个非常明显的答案;因为，无论我们欲通过辩论达到什么目标，通过发言来交流我们的思想的自由对这些目标的贡献，将会比打断这种交流的自由要大。然而，用这么一个简单的例子来描述对自由相互冲突的解决，说它产生了一个整个儿“更大的”或“更强的”自由体系，在我看来是一种误导;因为这些措辞表明，除了自由及其维度–比如程度、大小或强度–之外，它们并没有涉及其他价值。显而易见的是，这些辩论的规则所欲保证的不是什么更大或更广范围的自由，而毋宁是这样一种能够做某事的自由，对于任何一个理性人而言，这些自由的行为比起那些为规则所禁止的行动更有价值，或者如罗尔斯本人所言，也更“有益”。因此，那些确定不同自由之价值的标准必须被用于对它们之间冲突的解决;但是罗尔斯的说法却好像“基本自由”体系是自足的，并且对它们之间内部冲突的调整除了自由及其范围之外，无需诉诸于任何其他价值。
在某些情况下，罗尔斯之可从对自由的一个更为满意的冲突的解决中产生更大或范围更广自由的观念，可能的确是适用的。在罗尔斯提及只能为自由本身的缘故而限制自由的原则时，他提出了一个相当明晰的例子，就是在一场真正为保护自由而进行的战争中，无论是在国内还是在国外，都可以征召服兵役以捍卫自由制度。在那种情况下，说只有一定数量或程度的自由处于危险之中是似是而非的，在涉及军事征召时对自由的暂时限制是可以允许的，这是为了防止或避免对自由更大的侵犯。相应地，如罗尔斯所时常指涉之以公共秩序或安全之名而施加的限制，为了阻止对行为自由更大的或范围更广的妨碍也是可以被正当化的。但肯定会存在一些基本自由相互冲突的重要情形，那些情形就如简单的辩论规则情形一样，对冲突的解决必定会涉及对不同行为模式相对价值的考量，而不是仅仅对自由的范围与数量的考量。根据罗尔斯的四部曲，有一个在类似于制宪会议阶段必须解决的冲突是，在言论自由及人身自由与通过一个民主选举的立法机构参与政府的自由之间的冲突。罗尔斯讨论这个冲突时的依据是，如果有一个《权利法案》保护个人的言论及人身自由，使之免于为立法机关通常的多数票所调整的话，那么参与政府的自由就被视为是遭到限制了。他认为，那种为他的正义原则所要求的、支持此一限制的主张，是“一种只需求助于一种更大平等的自由的证成”。他承认，对于相互冲突的那些自由之价值的不同意见，将会影响到不同的人们对看待这些冲突的不同方式。但他依然坚称，为了获得一个对冲突的正确解决方案，我们必须努力发现这么一个关键之处，在这里，“那种由可控制的边际损失而导致的对自由的危险超过那些由于控制政治权力而导致的危险，而后者正好又大于通过对宪法装置更大的使用而获得的对自由的防卫”。然而，我本人不能理解，如果如罗尔斯所言惟一的诉求是“一种更大的自由”，那么对平衡的这种衡量或打破如何可能？
在关于整个的更大自由或自由体系的观念中的这些困难，肇造于对自由中存在的冲突的正确解决方案之中。于我而言，通过罗尔斯对某种观点的描述这些困难就更加明确了;根据这些观点他指出，所有此类在自由之间存在的冲突都会获得解决–无论它们发生在四部曲中的制宪阶段，还是发生在与其他问题相关的立法阶段。
当自由发生冲突时，确保“最好的整个体系”的调整机制就会以“平等公民的代表”为基点而设立，但是我们会问，哪一种调整机制“于他而言，选择这种机制是理性的”。他说，这涉及对共同利益与公共福利原则的适用，由这些原则来选择那些“对于所有人平等地促进其目标”非常必要的条件，或者选择那些将会“促进共同目标”的条件。当然，显而易见的是，如果说根据这种观点，那些自由之间简单的冲突–比如辩论规则的情形–可以得到解决，那将是非常容易理解的。因为在这些简单的情形中，人们毫无疑问的要怀疑：无论一个人有着什么样的目标，他都会像一个理性人那样承认，如果他想成功地实现其目标，那么这些限制都是必要的;并且说，鉴于这些限制对于所有类似的情况都是必要的，这还可以用“公共福利”的话语来表达。但是如果要从这些简单的情形中进行归纳，那就错了;其他存在于基本自由之间的冲突可能会是这样的：对不同冲突不同的解决方案将与不同人们的利益是相适应的，这些人对他们设于相互冲突的自由之上的相对价值会有不同的认知。在这些情形中，通过诉诸于公共福利而被选择的解决方案将不会是惟一的。因此，在上文所讨论之宪法上的情形中，好像很难去理解，在未求助于功利主义考量或某些所有人都享有的人类尊严与道德权利观念的情况下，是如何通过诉诸于一个平等公民的代表来解决冲突的。特别地，罗尔斯归结给那些处于原初状态正在作出选择–这种选择导致在最坏的情况得到最好的结果，也即导致一个最好的坏状况–的各派的一般策略，除了在如辩论规则等非常明显的情形中，可说是毫无助益的。当然可以这样争辩说，被合理的规则限制好过强加的肆意的打断，因此当你希望获得多少更有效率的交流所具有的更有价值的利益时，用言论自由来做交换就是合理的。或者更简单地说–以罗尔斯时常所用的振聋发聩的“最大限度”的话来说就是，处于规则之下的最坏情况 (限制发言时间，但在给定的发言时间里不会被打断) 要好过没有规则的最坏情况 (尽管不限制发言，但是经常被肆意地打断)。
的确，这些简单的情形存在于这样的场合，也即所有“平等的公民”尽管他们各自的喜好与愿望不同，但如果有理性的话，都会选择自由存在冲突的情况。但是我真的不明白，在理性的人们对相互冲突的自由的价值各持不同选择的情况下，平等公民的代表的理性的选择的观念，如何能够有助于冲突的解决，并且，也不存在明显的为理性人所选择之最好的坏情况。也的确，在四部曲中那些有此类冲突需要解决的阶段，并没有无知之幕去阻止那些需要作出选择的人去了解不同比例的人口喜欢哪一个选择。但是我并不认为，在争论一个平等公民的代表如何选择才会是理性的时，罗尔斯会认为这些了解是有关系的;因为，只有在我们认识到这位代表的身份在某种形式上反映了 (也许是在他相互冲突的渴望的相对力量与强度中) 在人口中不同选择的分配时，才会有相关性。然而，这事实上与功利主义标准是同样的，并且我敢肯定它远非罗尔斯所认为的那样。我要强调一下，在这里不是指责罗尔斯所呼吁的“一个平等公民的代表的理性选择”的失败，指责它未能提供一个裁决程序，从而在所有情形中都不能给出一个确定的答案。毋宁说我是不理解–简单的情形除外，何种论据能够用来表明何谓代表的理性选择并且在何种意义上说它能导致“一种更大的自由”。
当然，罗尔斯也可以说–正如他实际上做的那样，那有关代表理性选择的主张常常会被权衡，而其在这些情形中正义也将是不确定的。但我不认为，他当真意指，只要不同的人们所做的价值选择不同，正义就是不确定的。事实上，他的意思是相当清楚的，虽然存在着这些价值评估上的不同，正义仍然要求对个人自由进行法律保护，尽管这种保护可能会限制参与政府的自由;他在这里所考虑的惟一不确定性与特定形式的法律保护有关，这些法律保护都是从一个广阔范围的选择中挑出的，所有这些选择都可能获得正义原则的许可。然而，如果在主要的论题上 (也就是说，对于保护个人自由的立法权力，是否应该施加某些限制或不能加以限制) 意见发生了分歧，我仍然不能明白这样一种主张是什么，这种主张被认为用来表明，一个平等公民的代表为了保证“一种更大自由”将会对此论题上给出一个肯定的答案。
在相对较少的情况中，一个人可能会在这些情况中接受那认为正义原则具有不确定性的结论，即使在这些情况中，困难依然折磨着我。是故，假定当某种基本自由与其他自由发生冲突时，立法者必须确定排除权的范围–这种排除权包括在土地所有权之内，对于罗 尔斯而言土地所有权也是基本自由。有些人可能会选择不受土地所有权人限制的通行自由，支持这种土地所有权人的是关于非法侵害的法律;而其他人–无论他是否为土地所有权人，则选择应予限制。如果在这种较不重要的自由相互冲突的情形中，正义是不确定的，那么毫无疑问，我们将必须依靠罗尔斯所指称之程序正义，并且接受多数人投票产生的立法机关依据正当的宪法或公正的程序所进行的运作，即使我们不能说结果完全是正当的。但是，大概在考虑应该制定什么样的措施以及如何投票时，立法者必须–尽管这只是一个关于较不重要的自由相冲突的例子–从弄清楚一个平等公民的代表如果是理性的话将会作出何种选择开始，哪怕他们会发现，这个问题注定并无确定的答案。但是不确定性与不可理解性并不相同，而我关注的是问题的可理解性。在这些情形下，当立法者问，为了保证一种更大自由，一个平等公民的代表作出何种选择才是理性的时，当他们知道一些人认为不受干扰的财产权比通行自由更有价值而另外一些人不这样认为时，他们到底意指什么？换言之，如果问题涉及了公共福利原则–正如罗尔斯，他认为这是可能的，那么它可能会以这样一个问题的形式出现，也即，哪一个选择最终能最大地促进所有人的利益或他们共同的目标。如果它能被简化为一个关于哪种选择有可能最大地促进所有人福利的问题的话，从原则上说，这是一个应予回答的问题，因为那种情况下，这个问题除了自由之外还被夹杂了经济及其他利益。比如，假如能够表明，在土地上不受限制的通行自由可能会减少每一个人的食品供应，尽管其他选择并不具有可能损及所有人的后果，但在解决冲突时仍然应该按照有利于限制通行自由来处理。但是这种根据福利而对问题所做的解释好像已经为这一原则所排除，这一原则是，自由只能因自由本身的缘故才能够被限制，不能够因为任何其他社会或经济的好处而被限制。因此，我想，需要进一步的澄清一个平等公民的代表应做何种理性的选择的问题。
四 为防止伤害或痛苦而限制自由
我现在转而讨论的问题是，只能为了自由本身的缘故而限制自由的原则，与限制行为自由不同，能否为那些会导致他人痛苦或不幸的行为所施加的限制提供足够的依据。某些情形下，这种伤害行为可能就是因为对诸如言论自由这样基本自由的行使，或者对财产的 使用而导致的，尽管在其他情形中，它可能是对一种未被罗尔斯划为基本自由的自由之行使所导致的。如果正义原则–罗尔斯主张说它们大致上会与普通民众所考虑的意见一致–实际上拒绝 (因为它们不是因为自由本身的缘故而限制自由) 法律对有关中伤、诽谤或者极大地侵犯隐私的出版物的限制，或者拒绝为保护环境与一般的社会惬意而对使用私有财产 (比如汽车) 的限制，那么这一点就更为突出了。这些对基本的言论及私有财产自由的限制一般被认为不是自由对自由的交换，而是用自由来交换免于伤害或失去社会惬意或其他实际效用因素的保护。
也许，罗尔斯的原则可以通过两种途径至少部分地弥补这个裂缝。在一些情形中比另一些情形更容易让人接受，他可能会争论说，一种不加限制的自由对他人所造成的我们所谓之损失或苦恼，实际上就是对受害者以两种方式或两种方式之一自由行为的限制。身体上的伤害可能会在实际上削弱行为或认知能力，如果对这些有害的行为不加禁止，就会在潜在的受害者之间造成一种担优或者疑虑的状况，这会极大地限制他们的行为。但除非在行为对人们导致了严重身体损伤的情况下，否则这些主张往往是令人难以信服的–即使在那种造成身体损伤的情况下，当此类限制作为对自由的合理牺牲而被接受时也是如此。很清楚的是，如果痛苦、苦恼或危难的重要性不被认为与有害行为无关–这些有害行为有限制受害者行为或者使他们无法行为的趋向，那么平衡实际上就没有被打破。
不管怎样，在这一点上再次考虑自然义务还是很有必要的。自然义务作为人们行为的标准，而与正义原则不同，后者是制度的标准。这些标准既包括不伤害他人或不造成“不必要的痛苦”的义务，也包括对他人进行帮助的义务。在讨论处于原初状态的各派对这些标准的接受时，罗尔斯把各派的接受描述成了一种认为接受这些责任所带来的利益会超过其负担的精打细算。因此自然义务表现了那些情形–像简单的辩论规则一样–在这些情形中最好的坏情况能为所有的理性人所判定，而且在这些情形中，哪怕在无知之幕后也一样。即使在那里，对于作为理性而自私的各派而言，它仍然呈现出这样一副样子，比如，被禁止虐待他人的同时得到他人的保护，要好过受到他人虐待的同时又能够自由地进行虐待;而且必须为他人提供所需的适当帮助，要好过永远不要指望这些帮助会出现。如果罗尔斯意指 (尽管他没有明说)，在对某些基本自由的行使会损及任何自然义务的情况下，即使是这些自由也应该得到限制的话，显而易见，就自由只能为自由本身的缘故而限制原则所留下的裂缝而言，这些自然义务也许能部分地起到填补的作用。但是另一方面，这些在无知之幕下被选择的自然义务只能够解释非常明显的情形，在那里，对于任何一个理性人而言，限制所带来的利益明显大于负担。但在那些不同的人根据其不同的利益而作出不同的理性选择之情况下，这就无太多助益了;而且在我看来，情况还的确常常如此。有些人–假设已知他们的一般脾性–也许比较喜欢中伤别人或侵犯他们的隐私，或以他们自己喜欢的任何方式使用财产，并且也许他们乐于承担其他人将这些行为施加于他们身上所带来的风险以及这些行为为他们所带来的后果，同时也乐于接受这样的社会或自然环境。而其他人也许不愿在这些方面为不受限制的自由付出此种代价，因为–假设已知他们的脾性，他们将这些限制所提供的保护并不比受限制的自由更有价值。在这些情形中，不能根据理性人–不管他们特殊的脾性如何–会像选择对杀害或使用暴力进行限制一样来选择某些限制，就将对言论自由、财产自由等基本自由的限制描述为自然义务问题。
当然，一定不能忘记的是，对罗尔斯来说正义并不能穷尽道德;如他告诉我们的，有许多要求–实际上是某些义务–与动物有关，甚至与自然的另一部分有关，它们都处于那些可归功于理性人的理论的范围之外。但是即使有这些道德义务，甚至是关于理性存在物的道德义务，我仍然不认为，罗尔斯会将它们视为对适用于许多制度的那些正义原则的补充。因此我认为，对基本自由的限制之所以为那些正义原则所排除，是因为它们并非因自由的缘故而对自由所施加的限制，它们不能因仅仅诉诸于其他道德原则而获得独立的支持。这一点并不是罗尔斯意义上的正义，在关于对自由特定限制的适当性方面，将难以表明它是不确定的;相反，它实在太确定了，因为排除这些限制之所以看来不公平，是由于它们并非仅仅为自由的缘故而限制自由。我想，罗尔斯应该不希望仅仅通过将他的正义原则进行补充–如果对自由的行使不仅会违反自然义务，也会违反道德要求的话，就允许对它进行限制–来解决这一点，因为在我看来，这将会与其理论的自由主义要旨背道而驰。
五 基本自由的选择
我想，以下所述的，将是从这些孤立的批评中涌现的最重要的方面。为一个社会提供关于行动自由的任何一般性分配计划，都必须先做到两件事情：首先，施与人们行使该自由的好处;但是其次，这将也使人们易于遭受其他人行使该自由时所造成的不利。这些不利不仅包括罗尔斯所关注的情况，也即是对他人的基本自由进行的干涉，也包括各种不同形式的伤害、疼痛以及痛苦，为了对抗这些，法律时常规定非常严格的规则。这种伤害也可以包括对各种形式社会生活或社会惬意的破坏，否则它们就能为人们所享受。因此，无论某人是否根据个人的利益进行选择，一般而言任何特定的自由都应该根据这样一个标准来进行分配：他行使那种自由所带来的好处是否会大于别人行使该自由时所通常带来的各种不利。我相信，在其关于相互冲突自由的讨论以及他的自然义务理论中，罗尔斯并不认为这就足够了。我想，他注意到了这种不充分性，因为他在自己的学说中坚称，只有为了自由本身的缘故才能对自由进行限制;而且当我们解决冲突时，我们必须仅只能去关注自由的程度与数量。这就遮蔽了各种不同的好处与不利的特征，而在冲突解决方法中必须涉及它们;而且，他的学说也使得他误述了所有–那些最简单的除外–存在于自由与其他利益之间冲突的特征，这些冲突在处于原初状态中各派选择自然义务时就解决了。以我之见，在确定对任何特定自由的一般分配是否基于某人的利益时，罗尔斯完全未能充分认识到对好处与不利的权衡是必须的，因为，他人对那自由的行使产生的好处也许会超过他自己行使所产生的好处。一个被忽视的更令人吃惊的迹象出现在罗尔斯的评论中：对于人们尽可能地拥有最大份额的自由而言，“从原初状态的起点始，它就是理性的”，因为“如果他们不乐意，他们就不会被强迫接受更多，一个人也不会因一种更大自由而遭受痛苦”。我发现这容易令人误解，因为它好像漏掉了最为关键的地方，也即，无论一个人在行使某些自由时能够给他带来多少好处，在一个他作为成员之一的社会对那种自由所做的一般分配中，这些好处都可能比不过此分配所带来的不利。
到目前为止，我所做的详细批评关注的都是罗尔斯最大平等的自由原则的适用性。但是如果在上述最后一段所提出的大致观点如果是有效的，它就会不仅影响正义原则–一旦它们被选择–的适用性，也会影响到这样一种主张，该主张被用来表明，处于原初状态条件下理性而自私的各派将会选择罗尔斯所列出的那些基本自由。即使我们与罗尔斯一起假设，如果不需要付出代价的话每一个理性人都会尽其所能选择尽可能多的自由，那么在这个意义上说，没有人“从一种更大的自由中遭受痛苦”将是正确的;但并不能得出结论说，一种个人只有在付出通过社会对其分配的代价才能获得自由，依然是一个理性人所需要的。当然，罗尔斯的自然义务表述了一些明显的情形，在这些情形中，完全可以说任何理性人都会接受对普遍化的自由所进行的限制。在其他并非较为简单的情形里，以其他人也享有该自由为代价而选择某种自由是否理性，必须根据一个人的脾性与愿望来进行评判。但是这些都被处于原初地位的各派给隐瞒了，而且既然如此，我难以理解他们如何能够根据私利来作出理性的选择，以对那某些特定形式自由的一般性分配为代价而拥有它们。在我看来，为所有人选择的最广泛的自由，并不能总被认为是最好的保证，该保证能够在某人自身的脾性或愿望不确定的情况下防止最坏的情况。
六 关于自由优先性的意见
我将通过指责一个存在于罗尔斯主要论点中的困难而结束本文，这个论点用于表明，禁止以自由交换其他社会或经济利益的自由优先性，必须被包括在正义的诸项要求之中。根据罗尔斯的理论，处于原初状态的理性而自私的各方，在无知之幕后选择这种优先性规则作为特殊正义观念的一部分，但是他们作出此种选择有一个前提：在他们将成为其一员的社会中，除非或直到已经达到特定有益的社会或经济条件，这个优先性规则就不发生作用。这些有益的条件被认为是那些使得基本自由的能得以有效设立与行使的条件，这时，基本需要已经能够满足。直到达到这一点，一般的正义观念才开始支配社会，并且人们如果乐意，他们就可以放弃自由而获得社会或经济利益。
我并不认为，罗尔斯把那些使得优先性规则发生作用的条件，视作一个非常繁荣的阶段。至少相当清楚的是，当达到这一阶段时，任何一个社会中仍然会有一些人，他们想得到更多的物质利益，并且宁愿付出一些基本自由来获得它们。如果物质繁荣在这个阶段真能达到如此地步的话，就不可能有这些人，此时被启动的优先性规则也就不会再作为禁止性规则而运作，因为不再有什么东西需要它来排除。如罗尔斯所言，我们无需把那些依然乐意付出基本自由来获取更大经济利益的人们想得太过极端，比如接受奴隶制。仅仅可能的是，在一个社会中的有些人，也许是大多数人，也许甚至是所有人，宁愿付出特定政治权利–因为行使这些权利看起来并不能为他们获得利益–以获得更大好处，并且，如果能够有足够的把握相信政府某些独裁形式的做法能够促进物质繁荣的话，他们也乐意让政府这样做。一旦一个社会达到一个相当适当的、基本自由得到了实际确立并且基本需要得到了满足的阶段，优先性规则禁止的也许也正是人们所乐意去交换的。
那么，为什么要接受这种限制型的规则作为正义的要求之一呢？罗尔斯主要的回答好像是这样的：随着文明条件的改善，基于原初状态的立场，社会将达到这样一个状态，“为了更大的物质财富……而选择较小的自由……成为并且一直是不理性的……”，因为“随着一般幸福水平的提升，只有一部分不太紧迫的需求依然”需要满足，而且人们也更加珍惜自由。“在规划我们的生活时最终还是会为基本利益预留空间”，并且“对自由的渴望是主要的调整性因素 (处于原初状态的)，各派必须假定，在适当的时候他们都能够拥有”。从处于原初状态的各方的立场而言，这些考虑被优先性规则用来表明，将自由列于其他的物质利益之上是理性的。
这种主张的核心好像是，处于原初状态的各方，对他们自身的脾性和渴望以及他们即将成为其成员之社会的条件一无所知，他们将这些限制置于他们自身从而禁止用自由来交换其他好处;因为随着社会的发展“最终”和“在适当的时候”对自由的渴望实际上将会对他们有更大的吸引力。但是对我而言仍不明确的是，为何在社会发展的某个阶段人们会将一些违背他们想做之事的限制置于自身之上，因为在社会发展的后来某个 (“最终”和“适当的”) 阶段他们将不再想要做那些事。看起来难以回答的是，为何人们纯粹为更大物质福利的增长而放弃政治自由–这是为优先性规则所禁止的–应该是永久的，以防止–如果他们希望的话–他们在极大富足之后重获自由;如果没有优先性规则的话，人们好像并不想冒永久失去自由的危险，因为他们日后仍然希望拥有这些自由。然而，如采用下面一种形式的话，我想罗尔斯的主张也许的确如此，它将重拾这样的一种观念，也即在条件不确定的情况下，理性的人们将会选择那些在后果最坏的情况下对个人利益损失最小的选择，而不去选择其他后果最坏的选择。由于处于原初状态的各方并不了解他们社会的发展阶段，在考虑是否要确立优先性规则以禁止用自由来交换物质利益时，他们必须自问：下面 A 和 B 两个选择，哪个是最不坏的：
A.如果没有优先性规则，并且为了获得财富的增长而那些政治自由已经被放弃，那么最坏的情况是一个人非常渴望行使已经失去的自由，并且他不再关注那些因其放弃自由而带来的额外财富。
B.如果有一个优先性规则，最坏的情况将是一个生活于社会经济水平底层的人，该社会刚刚富足到能够使优先性规则开始发挥作用的程度;而此人非常乐意以政治自由的放弃来换取物质财富的更大增加。
对于任何一个理性而自私的人来说，B 是最好的坏情况–我想，这肯定部分地是罗尔斯的主张，并且因为那个原因，处于原初状态的各方将会选择它。我不敢确定这是不是罗尔斯的主张，如果是的话，我不能认为它是令人信服的。因为在我看来，再一次地，处于原初状态对其品格与渴望的强度一无所知的各方，要求对 A 或 B 作出选择时好像并不能给出一个确定的答案。当无知之幕被揭开后，一些人将会从选择 A 变为 B，而另外一些人则会从 B 变为 A。
沿着刚才考虑过的主张，对某些基本自由–比如信仰自由–来说可以有一个更好的情况。也许可以说，任何一个理解了什么是拥有宗教信仰并希望行使它的理性人，都会同意，对于任何一个这样的人来说，用法律来禁止他的信仰，会比禁止一个相对贫穷的人通过放弃信仰自由以获取物质财富增加的情况更糟，因为信仰自由对后者而言意义不大或者毫无意义。但是即便如此，对我而言，即使在一个有限制的时段，好像也没有任何那种禁止放弃基本自由以获取物质财富增加的交换的一般优先性规则，能够受到那我刚刚归结于–也许这种归结并不恰当–罗尔斯的主张的支持。
以我之见，罗尔斯对自由优先性之主张明显的独断性，可以通过这样一个事实来解释：尽管他不是仅仅将它当作理想来提出，但是，当他将自由的优先性刻画成处于原初状态的各派在无知之幕后根据其利益必须作出的理性选择时，他的确藏匿了他从中所悄悄提取的自己的潜在理想。这个理想是，一个有公德心的人，他会高度评价参与政治活动与服务他人并认为它们属于生活中主要之善，并且认为用参加这类活动的机会仅仅去换取物质利益和享受是不可以容忍的。至于该书到处强烈充盈着的这种理想，我在此不予讨论。当然，它仍在自由主义主要理想的范围之内，但是罗尔斯对自由优先性的主张却声称是基于利益而不是理想的，并且号称要证明，一般自由优先性反映了一种认为自由大于其他利益的选择，任何一个理性的自私之人都会选择它。尽管他的主张偶尔也为自由与其他价值之间的关系投下了一缕微光，但我并不认为，在论证其优先性时他是成功的。