塗爾幹《職業倫理與公民道德》述要

上半部分其實是政治學,塗爾幹搭建起國家與箇人之間的橋樑:職業法團,只有通過這種組織,纔能克服自由主義和社會主義的弊端。是《社會分工論》的進一步深化,提供了歷史學的依據;職業道德是社會的規範,不同於康德道德那種理性角度進行的推導。下半部分則很社會學了,通過訴願財產權,進入到契約權,最後引入到平等的問題

作者 Durkheim, Émile (1858–1917)

譯者 渠敬東

出版社 商務印書館

出版時間 2020-06

豆瓣評分 9.3

職業倫理

職業倫理

制裁是所有道德規範的基本要素,以制裁爲參照,就能確定所有道德規範。規範有兩種類型:適用於所有相似的人;這些規範來源於我們的天性。此外,還有一種特殊的義務,比如男人的道德不同於女人的道德,公民對於國家的義務;還有職業倫理,它沒有給箇人道德留出任何餘地,比如醫生需要有善意的謊言,商人需要誠信。

兩箇問題:

  • 職業倫理與其他倫理相比,有什麼一般性質?人們對違反職業道德的人不會很苛責,除非他侵犯了公共道德,比如一箇圖書管理員沒有細緻清點,他不會成爲一箇罪人。也就是說,職業倫理與公共意識無關。
  • 職業倫理得以正常運作的必要條件是什麼?只有集體權力能凌駕於箇體之上,爲箇體設立規範,從而保護道德體系。由於社會上有很多職業,那麼就有很多箇倫理器官,去中心化地實行著自己的功能。

群體的結構越牢固,成員之間就越緊密地凝聚在一起,就越容易發展出公意,職業倫理就越發達。最強壯的群體,無疑是軍隊、教育、法律、政府等等。不過,各箇職業群體並沒有固定的機構去維持這種傳統儀軌,卽使是工會,也只是偶爾聚在一起,商業的職業道德更是模糊。古典經濟理論當然認爲經濟運行不必要屈從於任何權威古典經濟學太過簡單,沒有考慮到和社會的關係,只追求產量,因此要激發彼此之間的競爭,而非讓他們各就其位;社會主義也認爲經濟是自發的。這兩種理論把不健全的事實提升到了法律,正因如此,纔導致了歐洲社會出現的危機。經濟生活的混亂與失範使一切軍事行政宗教功能都敗落了,無論是企業家還是工人,都發現自己身上不存在任何道德用來制約自私自利,各箇經濟派別之間頻繁發生衝突。經濟生活的混亂也是公共的危險,因爲在今天,大量箇體生活都已納入了工業和商業。

我們會厭惡給經濟生活加上規範,這是因爲古典經濟學家的膚淺觀念,他們認爲集體紀律不過是專橫的軍事形式。要將群體維繫起來,就必須依靠社會情感、集體期望。在經濟生活中,相互的權利義務可以調節彼此的競爭,各箇部分有協調機制,這是非常迫切的改革。

法團

對一箇社會群體來說,制定規範是必要的,當我們把倫理的基本原則變成具有神聖起源的律法時,道德的超驗性質就能展現給大眾了。

在歷史上,這種職業群體稱爲法團 corporation,法團與 舊制度 有密切聯繫,因此對工商業來說,說起法團組織好像是一種倒退。法團起源於羅馬的宗教社團 collegium,是手工業者的團體;法團逐漸從私人團體變爲公共生活的正式機構,於是就承擔了相應的責任,比如麵包師有供應食品的義務;11 世紀,法團復活了;到了 18 世紀,最初的法團幾乎滅絕。需要注意的是,法團並不只是服務於職業的物質利益,它首先是一箇宗教社團。每箇社團都有自己的保護神 Genius collegii,有自己的祭祀節日,有公共基金,並發揮間接的救濟作用,還有公墓。「每箇社團都是一箇大家族,職業和利益共同體替代了血緣的紐帶。」成員之間甚至將彼此視作兄弟。不過法團並非一箇政治實體,沒有選舉大會、軍事大會,沒有納入羅馬法之中,百人團也不是代表的他們。

到了中世紀,法團位於一箇教堂;有基金,幫助那些貧窮老人。雇主不能隨意開除雇工,必須要大家舉手同意;對商人有嚴格的規定,防止出售偽劣產品。中世紀的法團已經在國家中扮演了重要角色,這就是第三等級。城鎭是製造和交易中心,城鎭居民、商人就是資產階級,商人 mercatores、居民 forenses 兩箇詞與公民同義,指有公民權 jus civilis、居民權 jus fori 的人。當城鎭脫離了貴族的監護之後,公社 commune 形成,法團就自然成爲了公社的基礎。人們通過手工業行會進行選舉,公社就是一箇擴大了的法團。

可見,人們情不自禁地依附於一箇整體,大家休戚與共、同氣連枝,這是道德生活的源泉。在這樣的道德生活中,人們不僅是爲了維護自己的利益,更可以獲得共同生活的快樂。家庭道德也有類似的過程。在交易還很落後的農業社會,家庭同時也是一箇職業群體。家庭是天然存在的,家庭就成爲了塑造法團的模型;到了中世紀,法團就再難尋覓到家庭的痕跡。

工業時代

那麼,法團爲何走向了衰落?大工業發展起來,一切都變了。大工業與城鎭是不匹配的,大工業可以在任何地方,與公社沒有任何聯繫。工業變得越發複雜,國家無法進行直接管理。

所以法團應該與國家建立更密切的聯繫,以適應新的情況。微型議會控制著與商業有關的一切:勞資關係、工資、競爭等等。這樣我們就恢復了法團的傳統,恢復了法團的名譽。這種在經濟領域中的變化其實和其他領域一樣,具有地方色彩的習俗、機構、法庭、封建權力逐漸失去,中央權力確立起來。

有人問法團是否應該是強制性的,這說法沒意義,因爲法團自誕生之日起,就吸引著人們自發加入其中;今天,這樣的改革會最終取代司法轄區,使職業團體成爲政治實體。法團取代司法機構,獲得了勞動糾紛的仲裁權。

公民道德

國家的定義

國家有首腦,家庭也有首腦;任何國家都與一片土地有緊密的紐帶,每箇家庭也受到土地的約束。不過,在文明不太發達的階段,疆域並不是那麼重要,人纔是最重要的。

可以確定的是,國家是由家庭社會、職業團體組成的,那麼可以說,政治社會就是大量次級社會群體結合而成的社會。沒有次級群體,就沒有政治權威。正如孟德斯鳩說,最能充分組織起來的社會形態就是君主制。又比如聯邦國家,各邦有一定的自治,但受到聯邦的限制。這樣來看,政治社會與其他社會就沒有一條完整的界線,事物的序列都是連續的,從小型社會到大型社會有很多過渡階段。

我們用國家一詞來描述箇體與所服從的統治權威之間的關係,國家不是政府機構,而是指一箇複合群體。這樣一來,公民道德所規定的主要義務,就是公民對國家的義務。那麼國家到底包含了什麼?當議會在投票的時候,這種集體的精神生活不是散佈於整箇社會的精神生活,而是在專業機構中局部化了。國家是自成一體的公職群體,它只是某種特殊意識的核心,是爲了制定一些對集體有利的行動,這種意識雖然是有限的,但更清晰更有意義;而那些眞正的集體精神生活,比如神話、宗教,顯得捉摸不定。這樣就把執行機構排除在國家之外,國家只負責思考,行政管理部門纔負責執行。

國家與箇人

國家進行思考的取向是什麼?

  • 箇體主義的 〔斯賓塞、古典經濟學、盧梭、康德〕社會的目的是箇體。國家的作用僅僅是保護箇體免受侵害。——這不符合事實。隨著歷史的發展,國家的功能也越來越多元。
  • 神祕色彩的 〔黑格爾〕國家的目的是執行普遍的社會目標,箇體只是去實行。無疑,在許多社會中,不斷擴大國家的權力,是公眾生活的主要目的;國家與神祇軒輊不分。越是文明的早期,這種特徵就越明顯:箇人的期望不過是集體命運的一環,箇人人格淹沒於社會大眾的深處。隨著歷史的發展,箇人權利得到聲張,戰爭會給箇人帶來損害,所以戰爭是最大的惡。箇人不再是神的工具,國家應該努力把人的天性表現出來。

從中可以發現一箇矛盾:國家的權力在不斷擴張,但如果認爲箇人權利是先天的,那國家就沒有必要介入箇人權利的構造。解決方法就是:箇人權利不是先天的,而是屬於國家的任務;箇人的發展與國家的發展是同步的。希臘與羅馬的政治有很大不同,雅典的行政機構分散於互不往來的官員之間,羅馬執政官則擁有集中的權力,而羅馬的箇人主義得到了發展,羅馬對箇人的尊重生動表達了出來,羅馬法保障了公民的尊嚴。而在印度這種沒有箇人箇性的地方,婆羅門教、佛教產生了,那是高深玄妙的形而上學;希臘與之相反,科學、哲學非常發達,泛神論沒有存在的可能。

另外,箇人主義不是一種理論,而是存在於實踐領域中。人權宣言蜼肰對箇人主義作了充分的理論闡釋,但是在實踐上,法國好幾次復辟了專制。

歷史已經證明,國家的產生不是爲了防止箇人濫用自然權利,而是在創造、組織這些權利。人之所以爲人,只是因爲他生活在社會中〔怎麼跟馬克思一樣〕,團體能把箇人的精神力量聚集起來,讓他們變得更強壯。任何社會都是專制的,如果不借助專制,社會就無法維持。當社會很小的時候,不會允許箇人的自由發展,而如果社會足夠大,那麼箇人受到的束縛就會減小。爲了保障這一點,就必須要有凌駕於次級群體之上的權威,建立一種代表整箇社會的專門中介;如果不能這樣的話,次級群體就會以唯我獨尊的姿態來面對成員,完全蔑視整箇社會的存在,這樣會壓制一切箇性。國家的功能就是解放箇人〻格,壓制次級群體的暴虐。

國家與箇人太過遙遠,無法接近芸芸眾生的內心,所以只能採取暴力,這種疏離就產生了各種衝突。相反,小群體就能與箇人緊密團結起來。但國家意志並非與箇人截然對立,只有通過國家,箇人主義才能形成。國家能把兒童從父權統治中解脫出來,能把公民從封建群體中解放出來,把工匠從行會暴政中解救出來。

基於此,國家不僅僅是一箇法庭,它必須出現在社會生活的方方面。

愛國主義

斯賓塞認爲,箇人之間在公平交換中達成契約,付出自身勞動,來恢復勞動所消耗的能量;康德認爲,人是一種道德存在,人的權利來自與生俱來的道德本性。他們試圖爲權利賦予消極特徵,這太簡單化了。箇人權利的多少並非一蹴而就的,而是社會賦予的。這就意味著,社會需要爲了提高箇人地位而全力以赴;相反,如果箇人處於無足輕重的地位,社會就會對箇人遭受的暴行不問不顧。康德說,人格應該是自治的,但絕對的自治並不存在,人是環境的一部分,他的自治不能脫離社會而論,所以自治取決於公意狀態。

箇人權利是逐步演化的,沒有明確的界線。國家不再對箇人施加暴政,而是將箇人從社會中解放出來,國家的基本義務是:促使箇人以道德的方式生活。人格崇拜將會永存,並且取代宗教崇拜,帶來心智的共享,人們爲了人的偉大而團結起來。

但戰爭也是不得不去考慮的。如果每箇國家都堅守自己的家園,去爲成員創造更完善的道德生活,那麼民族的理想與人類的理想就能融合起來。國家的唯一目標就是使人們成爲它的公民,那麼公民義務就會成爲人類普遍義務的特殊形式。人們爲自己的國家而自豪,不是因爲它最富庶,而是因爲它最有道德,當這一天到來的時候,愛國主義就會走向世界。

民主制

要細究起來,根本沒有什麼民主政體,比如 1893 年的法國有 3800 萬人,有選舉權的只有 1000 萬,只有 700 萬行使了選舉權。和貴族整體一樣,都是多數人壓制少數人,唯一的區別是民主政體中這一派可能隨時會被另一派打敗。

社會思想分爲兩類,國家是社會的思考器官,因此議會作出的演講、決定,散布到社會中,而國家思想來源於集體大眾,兩者相互影響。公意是模糊的、不知不覺的,國家意識是清晰的、深思熟慮的。只有撤掉國家與公民之間密不透風的屏障,公民纔能意識到出現的問題,像議員一樣進行思考,這時,國家就再也不會忽視人民的所思所想。公民與國家之間的溝通建立起來,國家不再像宗教一樣神祕。這不是在說民主等於沒有國家的社會,不是說國家與其他社會群體沒有區別。國家依然是一箇專業化的集中化的群體,是精細清晰的。民主不取決於統治人數的多少,而在於人們與整箇社會的溝通方式

在 17 世紀,政府能審議的事務少得可憐,法律只是依照習俗自發地發揮作用;而今天的政府卻無處不在,人們的經濟生活、司法機構都成爲有意識的了。箇人越是意識到自身,就越容易對變化做出反應,因爲未開化的人如果脫離集體意識,就無法做出任何行動。也就是說,社會越複雜,就越容易變動,一成不變的傳統沒有任何用武之地;而假民主制根本無法拋棄傳統和習俗,政府越是局限於自己的機構之內,它與社會各部分的紐帶就越少。在民主社會中,思考、反思、批判精神在公共事務中發揮重要作用,人們通過思考,將事實變成自己的東西,而不是一味被動接受國家的法律,公民與國家在持續的交流中緊緊連接在一起。

很多人說,民主制就是,統治者的意志與被統治者的意志是一致的、融合在一起的,國家的目的就是忠實傳遞分散在集體中的情感。盧梭的哲學就是這些觀念的體系化。這種看法非常接近原始民主,徹底與民主精神相悖。在眞正的民主社會中,國家與其餘社會群體完全不同,需要負責審議、討論、統計、管理,這些都是模糊意識無法做到的。

次級群體

我們要引入中介的槩念。如果國家與箇體之間有直接的聯繫,那麼國家會在箇體的支配下敗落。這樣的話,強有力的國家權力與模模糊糊的人類情感糅雜在一起,牢牢控制住每一箇人。所以許多敏銳的思想家主張,政治會議的成員至少要通過兩箇階段選舉產生,中介人不會束縛政府的手腳,也不會割斷政府會議與其他會議的聯繫。防止弱者落入強者手中的唯一辦法,就是在兩者之間設立具有反抗能力的團體。只有當國家不再直接脫胎於人民的時候,國家纔會更多歸於自身,只有這樣,纔能防止國家對箇人的專制、箇人對國家的吞噬。

那麼什麼群體能使國家擺脫箇人?以往是設立選舉團體,但是這種團體一旦產生,就會擁有獨立地位,不在於人民大眾保持廣泛聯繫,所以必須要是持續發揮作用的器官。有兩種方式:地方群體;職業群體。由於現在人口的流動性越來越大,職業群體就會是更好的選擇。可以設想,每箇法團都有一箇委員會,負責指導法團,管理內部事務;法團構成的政府議會絕不會失去於人民的聯繫。只要與職業利益相關,每箇人都有符合自身情況的能力,社會就由他們組成有機的生命體。

國家來源於箇人,但必須超越箇人。在箇體之間的相互聯繫中,人們產生超越的情感。法團成員的情感是共同演化而成的,彼此之間有持續的紐帶,並不是僅僅在投票的時候纔聚在一起。

發現了 Front Porch Forum,是一個古早論壇和郵件組,直到現在還在運營,用來鄰里互幫互助,比如誰家的狗不見了,需要換燈泡,災難來的時候需要物資等等。用戶都是那個街區的居民,不能讓外人加入。如果擴展開來,這簡直就是最符合塗爾幹設想的次級社群互聯網配套設施。

財產權

人們常認爲,自己的財產是勞動的產物,勞動是人格的外化,所以我們的擁有物就是人自身的一部分。但是,我們並不完全屬於我們自己,我們還是群體的一部分,我們有爲群體奉獻的義務;這一切的前提是我們能自由處置自己的財產,但很多情況下我們被剝奪了這種權利,比如年齡不夠大、智力低下。

康德與盧梭

價值取決於意見,而不僅僅是客觀的勞動,財產中有源於社會的因素,康德對這一問題很清楚。物是獨立於自己的,只有藉助綜合的聯繫,纔能歸我所有,比如我有一塊地,我並不在這塊地上,這種情況只涉及客體與我本人的理智關係。儘管知性和思維服從時間地點的規律,但意志並不受任何能感覺到的條件的限制。當我的意志根據自身權利確認了自己的時候,就必須得到尊重,只要意志本身符合行動法則,就具有了神聖不可侵犯的性質。爲了說明意志這樣運作憑什麼是合法的,康德採用了另一箇原則。我的意志只是我箇人的,不能爲他人制定法律,合理的方式是集體佔有某物。一群人擁有一片土地,土地屬於人類集體,那麼我如何佔有自己的土地呢?唯一的條件是時間上的有限,我先佔有了這裏。一言以蔽之,土地是人類的財產,如果財產不被佔有,就不是財產。只要其他人尚未宣稱對某物有權利,那麼我支配此物的權利就是絕對的,這種意志的力量不受空間約束。

康德的理論比勞動價值理論更有說服力,但他的問題在於,僅在時間上先佔有某物還不足夠。盧梭社會契約論進行了限制:如果佔有了需求之外的財物,就算是侵犯了其他人的權利。盧梭認爲,存在一種由本性決定的自然均衡狀態,如果打破這種均衡,就會導致失去正常狀態。

怎樣定義

財產權的觀念首先是物的觀念。在羅馬,奴隸是主人的物,兒子是父親的物;相反,聖物則不是財產權的對象,不能交換,歸神所有;共有物不屬於任何人,比如空氣、泉水、大海。可見,某物是否可被佔有並非取決於自然狀態,而是國家法律,我們無法先驗地知道它是否是「物」。

財產權有三類:

  • 使用權。使用物的權力並不取決於這種權利的性質,比如我可以使用河流、空氣,但並不佔有它。使用權是無限的嗎?不是,比如收割穀物必須在規定的時間。
  • 收益權
  • 處置權。並非財產佔有者纔有處置權,比如丈夫可以處置妻子的財物;家族的世襲財產也是不可以轉讓的。

可見我們不能這樣來定義財產權,我們應該用否定性的排除法來定義。本質上來說,財產權是一種剝奪該物爲公共所有的權利,是否使用它並不重要。

神聖

不過我們還發現,在很多沒有所有權的地方,依然有排他性的使用,卽所有權和使用權是可以共存的,這就意味著使用權不能構成財產權的全部。從神聖化的塔布的例子中可以看到,財產權具有傳染性,比如小動物屬於其母親的所有者,家庭中的兒子歸家庭首領所有,在他人土地上蓋房子,房子歸他人所有。當兩種所有權發生衝突的時候,力量更大的一方吸引力更強,比如繼承下來的地產是不可轉讓的。

要考察神聖化,必須從土地財產這種最古老的財產形式入手。不可轉讓是聖物的獨有特性,家族之外的箇體永遠不能使用。每一塊土地周邊都有一條神聖的狹長地帶,任何人不能使用,否則將付出慘重代價,這些地帶逐漸演化成神聖的界標;類似的,所有房屋的門、牆、門檻都是神聖的,所以未婚妻進門時需要舉行祭祀。〔怪說不得禮有門檻住了神的說法〕還有墓地,古朗治認爲,埋葬了家族的死者,死者都已成神,所以目的也是神聖的,是不可轉讓的聖物。古朗治的錯誤在於,家族崇拜不僅僅是死者崇拜,更是針對所有的儀式,比如收穫。從歷史的某一刻開始,整箇自然都遍佈了眾神,土地是神聖的,那麼土地結出的果實也是神聖的,所以需要舉行儀式,與住在其中的神和好,犧牲就是用來贖罪的。土地是神聖的,凡人要使用它,就必須舉行儀式,將神轉移到其他地方,於是所有的神都聚集在了地界上,所以地界是不能使用的,外部勢力也不能侵入。

通過祭祀,人們與眾神之間形成了道德約束關係,進而與土地形成神聖關係。這就說明,人的財產權只是神的財產權之替代物而已。

世俗

我們會感到奇怪,財產這種最基本的制度,竟然源於這樣虛幻的信仰,當信仰消散之後,這種制度怎樣維繫呢?爲何集體會將土地想象成神的居所?神是人格化的集體力,歸根結底,信仰者崇拜的是社會,神的至高無上其實就是群體之於成員的至高無上。這樣,我們就將這些儀軌轉換成世俗的形式。對神的供奉就是最早的賦稅,後來,變成教會的什一稅,後來,變成定期的賦稅。這樣來看,私有財產僅僅是集體的租賃。

那麼群體的財產怎樣變成箇體的?其一、一箇家庭中地位最高的人成爲家庭的代表,群體與物的紐帶就會轉變成他與物的紐帶,物就置於他的支配之下,箇人財產就此形成。家長就是家庭的人格化,物開始屬於人,而非人屬於物。

其二、私有財產的發展。只有土地纔具有神聖的性質,而私有財產是世俗的。隨著時間的推移,勞動工具、牲畜等財產與土地分離開,成爲經濟生活中的自主要素。它們僅僅取決於佔有它們的人。

契約權

接下來的問題是,如何將神聖性質從人傳遞給物。獲得財產的兩箇塗徑:契約,繼承。繼承源於今天已經不再起作用的古老儀軌,所以重點討論契約。繼承是集體財產的延續,當老人死去的時候,共同體重新獲得了屬於集體的權利,只有家庭纔是所有者。

早期契約

盧梭看來,契約的槩念是自明的,但實際上,這種看起來清晰的東西很有欺騙色彩,契約是直到相當晚近纔出現的,也是非常複雜的。

契約是在法律體系形成之後纔可能出現的。雙方都未達成一種物和人之間的狀態,但都希望達成這一狀態,這種希望的意志帶來了權利和義務。婚姻是一種契約,前提是兩箇尙未形成契約關係的家庭,這也是婚姻的基礎是家庭而非相反的證據,假設所有人都亂倫,在家庭中與女人結合,那麼就不會有婚姻契約。

兩箇意志基於共同目標達成了同意,這一目標同時約束著兩方,這標誌著法律發展到了非常先進的階段。在此之前,人們只對神聖物存在敬畏,而現在,觀念中的存在物也產生了強制作用。在此之前,家族成員彼此負有義務,是因爲他們分有相同的血液,而在早期的契約階段,人們也希望通過血液傳遞義務,所以歃血而盟是很自然的。食物創造血液,血液延續義務,所以最古老的儀式都是要共享相同的食物,比如基督教聖餐禮、婚禮交杯酒。

我對某物的權利取決於該物的狀態,如果它是他人世襲財產的一部分,我必須尊重它,如果它要成爲我的世襲財產,我就必須交出等價物。一方交出了這箇物,另一方就有交出該物的等價物的義務。這種沒有中介的物的狀態帶來眞正意義上的契約,而不僅僅是達成共同希望的意志。

並且,意志必須要把自己宣布出來,纔產生約束關係,比如宣誓、乞靈。在羅馬,人們有聖誓 sacramentum 的習俗,當雙方有異議時,需要到寺院中存一筆錢,如果有人食言,他的錢就會被沒收,這種行爲是對眾神的侵犯。

血緣契約、要物契約都不是眞正意義上的契約,有莊嚴儀式的立約很接近契約。

現代契約

第四階段:儀式性的口頭契約,卽要式契約。意志想外界宣告自身,外界爲它賦予一種道德約束,這種宣告就是某種儀式。當我們認爲這些言辭是神聖的,在說出這番話時人們就會產生敬重感,神就保護著這份諾言。契約的約束力正在於神聖程式,如口頭言辭、神錢、麥稈、按手禮、握手。當然,到了現在,這種有實質意義的傳遞程序已經變成了符號慣例。

到第五階段合意契約,連口頭的宣誓也省略了。當財產的交換越來越頻繁時,就不能依靠繁瑣的儀式,而有必要爲意志賦予道德力、法律力。意志是任意的,如果意志說出後不能撤銷,那就能達成契約,以往,依靠的是對神的敬畏,現在,依靠的是法律。

古代對違背契約的懲罰,實際上是基於對公共權威的侵犯,而不是在考慮對箇體的影響。在低級社會,自殺具有血仇的性質,只有通過殺死自己,而非殺死敵人,纔能更有效地報復敵人。在印度,有長坐絕食的習俗,討債人在借債人家門口靜坐,直到自己餓死,這樣儼然是對房屋的抵押。

合意契約要在雙方完全自由地達成時,纔具有效力,這一觀念看似自然,但也經過了漫長的形成過程。前 79 年,羅馬在蘇拉的恐怖統治下,纔形成了這種制度,允許那些受到脅迫而做出承諾的人得到補償。這就出現了第六階段公平契約。受壓力所迫達成的契約之所以備受譴責,是因爲會對當事人造成傷害,壓迫他做不想做的事,是不公平的。所以,高利貸受到嚴格限制,產業法引入最低工資的規定等等。

總結:平等

公平契約的運作已經超出了契約權的範疇,成爲財產權的基礎。只有社會纔能將勞動和財產這兩種異質的東西加以綜合,只有社會纔能分配財產。古典經濟學、社會主義將財產和勞動混爲一談,只有通過這種眼光我們纔能擺脫這種謬誤。物的價值是靠社會來評估的,取決於對社會有多少用,而不是勞動消耗了多少能量決定的。

我們還沒有走到這一發展的終點,最大的障礙是繼承制度,這種古老的殘餘已不再有存在的理由。今天,職位已不能遺傳,爲何財產就可以?消除這種代際不平等,能消除那些一無所有者的生活險境,這種險境源於那些生下來就有特權的人。那麼這些遺產該給誰呢?留給揮霍無度的國家?應該分配到每箇箇體。但這箇任務太過繁重,所以必須要交給次級群體。過去,家庭能保障經濟生活的延續,但今天,只有職業群體能取而代之。

結論:道德

一箇人因爲出身豪門而有更好的生活,這是不平等的,可是,一箇由於有較高的文化、較好的道德而受到更好的對待,這就平等嗎?於是產生了仁愛,仁愛漠視一切遺傳天賦、道德水平,不求回報地工作。當然,這只是對未來的幻想,仁愛將逐漸取代義務,成爲新制度的源泉。

其他:殺人

在今天,最具有強制性的道德莫過於殺人、盜竊。但是在古代,情況並非如此。在希臘,殺人犯只有在家庭提出要求的情況下,纔受到懲罰,並且只需要賠償金就可以了;眞正的罪犯是那些與家庭、宗教、政治秩序對抗的人。那時在乎的是集體情感,而非箇人感受。

禁止殺人 在捍衛父輩或爲上帝復仇時,箇人的生命還算什麼呢?政治信念、家族榮譽、階級情感、宗教信仰都是滋生殺人行爲的種子。19 世紀,法國的殺人數在 55 年中降低了 62%,隨著文明的進步,殺人在減少。但另外的情況是,盜竊、銀行搶劫、兒童性侵卻大幅上升。箇人主義的發展固然與殺人減少關聯,但更重要的是那種集體的苦難情緒在逐漸式微,人們不再血親復仇,或者爲上帝犧牲。例如,新教的箇人主義比天主教更強烈,天主教國家的殺人傾向比新教國家更強烈。可以說,殺人越少,越說明我們處心積慮、精於算計,我們的激情在減弱,道德在退化。