『只要與職業利益相關，每箇人都有符合自身情況的能力，社會就由他們組成有機的生命體
上
職業倫理
職業倫理
制裁是所有道德規範的基本要素，以制裁爲參照，就能確定所有道德規範。規範有兩種類型：適用於所有相似的人；這些規範來源於我們的天性。此外，還有一種特殊的義務，比如男人的道德不同於女人的道德，公民對於國家的義務；還有職業倫理，它沒有給箇人道德留出任何餘地，比如醫生需要有善意的謊言，商人需要誠信。
兩箇問題：
- 職業倫理與其他倫理相比，有什麼一般性質？人們對違反職業道德的人不會很苛責，除非他侵犯了公共道德，比如一箇圖書管理員沒有細緻清點，他不會成爲一箇罪人。也就是說，職業倫理與公共意識無關。
- 職業倫理得以正常運作的必要條件是什麼？只有集體權力能凌駕於箇體之上，爲箇體設立規範，從而保護道德體系。由於社會上有很多職業，那麼就有很多箇倫理器官，去中心化地實行著自己的功能。
群體的結構越牢固，成員之間就越緊密地凝聚在一起，就越容易發展出公意，職業倫理就越發達。最強壯的群體，無疑是軍隊、教育、法律、政府等等。不過，各箇職業群體並沒有固定的機構去維持這種傳統儀軌，卽使是工會，也只是偶爾聚在一起，商業的職業道德更是模糊。古典經濟理論當然認爲經濟運行不必要屈從於任何權威
我們會厭惡給經濟生活加上規範，這是因爲古典經濟學家的膚淺觀念，他們認爲集體紀律不過是專橫的軍事形式。要將群體維繫起來，就必須依靠社會情感、集體期望。在經濟生活中，相互的權利義務可以調節彼此的競爭，各箇部分有協調機制，這是非常迫切的改革。
法團
對一箇社會群體來說，制定規範是必要的，當我們把倫理的基本原則變成具有神聖起源的律法時，道德的超驗性質就能展現給大眾了。
在歷史上，這種職業群體稱爲法團 corporation，法團與 舊制度 有密切聯繫，因此對工商業來說，說起法團組織好像是一種倒退。法團起源於羅馬的宗教社團 collegium，是手工業者的團體；法團逐漸從私人團體變爲公共生活的正式機構，於是就承擔了相應的責任，比如麵包師有供應食品的義務；11 世紀，法團復活了；到了 18 世紀，最初的法團幾乎滅絕。需要注意的是，法團並不只是服務於職業的物質利益，它首先是一箇宗教社團。每箇社團都有自己的保護神 Genius collegii，有自己的祭祀節日，有公共基金，並發揮間接的救濟作用，還有公墓。「每箇社團都是一箇大家族，職業和利益共同體替代了血緣的紐帶。」成員之間甚至將彼此視作兄弟。不過法團並非一箇政治實體，沒有選舉大會、軍事大會，沒有納入羅馬法之中，百人團也不是代表的他們。
到了中世紀，法團位於一箇教堂；有基金，幫助那些貧窮老人。雇主不能隨意開除雇工，必須要大家舉手同意；對商人有嚴格的規定，防止出售偽劣產品。中世紀的法團已經在國家中扮演了重要角色，這就是第三等級。城鎭是製造和交易中心，城鎭居民、商人就是資產階級，商人 mercatores、居民 forenses 兩箇詞與公民同義，指有公民權 jus civilis、居民權 jus fori 的人。當城鎭脫離了貴族的監護之後，公社 commune 形成，法團就自然成爲了公社的基礎。人們通過手工業行會進行選舉，公社就是一箇擴大了的法團。
可見，人們情不自禁地依附於一箇整體，大家休戚與共、同氣連枝，這是道德生活的源泉。在這樣的道德生活中，人們不僅是爲了維護自己的利益，更可以獲得共同生活的快樂。家庭道德也有類似的過程。在交易還很落後的農業社會，家庭同時也是一箇職業群體。家庭是天然存在的，家庭就成爲了塑造法團的模型；到了中世紀，法團就再難尋覓到家庭的痕跡。
工業時代
那麼，法團爲何走向了衰落？大工業發展起來，一切都變了。大工業與城鎭是不匹配的，大工業可以在任何地方，與公社沒有任何聯繫。工業變得越發複雜，國家無法進行直接管理。
所以法團應該與國家建立更密切的聯繫，以適應新的情況。微型議會控制著與商業有關的一切：勞資關係、工資、競爭等等。這樣我們就恢復了法團的傳統，恢復了法團的名譽。這種在經濟領域中的變化其實和其他領域一樣，具有地方色彩的習俗、機構、法庭、封建權力逐漸失去，中央權力確立起來。
有人問法團是否應該是強制性的，這說法沒意義，因爲法團自誕生之日起，就吸引著人們自發加入其中；今天，這樣的改革會最終取代司法轄區，使職業團體成爲政治實體。法團取代司法機構，獲得了勞動糾紛的仲裁權。
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公民道德
國家的定義
國家有首腦，家庭也有首腦；任何國家都與一片土地有緊密的紐帶，每箇家庭也受到土地的約束。不過，在文明不太發達的階段，疆域並不是那麼重要，人纔是最重要的。
可以確定的是，國家是由家庭社會、職業團體組成的，那麼可以說，政治社會就是大量次級社會群體結合而成的社會。沒有次級群體，就沒有政治權威。正如孟德斯鳩說，最能充分組織起來的社會形態就是君主制。又比如聯邦國家，各邦有一定的自治，但受到聯邦的限制。這樣來看，政治社會與其他社會就沒有一條完整的界線，事物的序列都是連續的，從小型社會到大型社會有很多過渡階段。
我們用國家一詞來描述箇體與所服從的統治權威之間的關係，國家不是政府機構，而是指一箇複合群體。這樣一來，公民道德所規定的主要義務，就是公民對國家的義務。那麼國家到底包含了什麼？當議會在投票的時候，這種集體的精神生活不是散佈於整箇社會的精神生活，而是在專業機構中局部化了。國家是自成一體的公職群體，它只是某種特殊意識的核心，是爲了制定一些對集體有利的行動，這種意識雖然是有限的，但更清晰更有意義；而那些眞正的集體精神生活，比如神話、宗教，顯得捉摸不定。這樣就把執行機構排除在國家之外，國家只負責思考，行政管理部門纔負責執行。
國家與箇人
國家進行思考的取向是什麼？
箇體主義的 〔斯賓塞、古典經濟學、盧梭、康德〕社會的目的是箇體。國家的作用僅僅是保護箇體免受侵害。——這不符合事實。隨著歷史的發展，國家的功能也越來越多元。神祕色彩的 〔黑格爾〕國家的目的是執行普遍的社會目標，箇體只是去實行。無疑，在許多社會中，不斷擴大國家的權力，是公眾生活的主要目的；國家與神祇軒輊不分。越是文明的早期，這種特徵就越明顯：箇人的期望不過是集體命運的一環，箇人人格淹沒於社會大眾的深處。隨著歷史的發展，箇人權利得到聲張，戰爭會給箇人帶來損害，所以戰爭是最大的惡。箇人不再是神的工具，國家應該努力把人的天性表現出來。
從中可以發現一箇矛盾：國家的權力在不斷擴張，但如果認爲箇人權利是先天的，那國家就沒有必要介入箇人權利的構造。解決方法就是：箇人權利不是先天的，而是屬於國家的任務；箇人的發展與國家的發展是同步的。希臘與羅馬的政治有很大不同，雅典的行政機構分散於互不往來的官員之間，羅馬執政官則擁有集中的權力，而羅馬的箇人主義得到了發展，羅馬對箇人的尊重生動表達了出來，羅馬法保障了公民的尊嚴。而在印度這種沒有箇人箇性的地方，婆羅門教、佛教產生了，那是高深玄妙的形而上學；希臘與之相反，科學、哲學非常發達，泛神論沒有存在的可能。
另外，箇人主義不是一種理論，而是存在於實踐領域中。
歷史已經證明，國家的產生不是爲了防止箇人濫用自然權利，而是在創造、組織這些權利。人之所以爲人，只是因爲他生活在社會中〔怎麼跟馬克思一樣〕，團體能把箇人的精神力量聚集起來，讓他們變得更強壯。任何社會都是專制的，如果不借助專制，社會就無法維持。當社會很小的時候，不會允許箇人的自由發展，而如果社會足夠大，那麼箇人受到的束縛就會減小。爲了保障這一點，就必須要有凌駕於次級群體之上的權威，建立一種代表整箇社會的專門中介；如果不能這樣的話，次級群體就會以唯我獨尊的姿態來面對成員，完全蔑視整箇社會的存在，這樣會壓制一切箇性。國家的功能就是解放箇人〻格，壓制次級群體的暴虐。
國家與箇人太過遙遠，無法接近芸芸眾生的內心，所以只能採取暴力，這種疏離就產生了各種衝突。相反，小群體就能與箇人緊密團結起來。但國家意志並非與箇人截然對立，只有通過國家，箇人主義才能形成。國家能把兒童從父權統治中解脫出來，能把公民從封建群體中解放出來，把工匠從行會暴政中解救出來。
基於此，國家不僅僅是一箇法庭，它必須出現在社會生活的方方面。
愛國主義
斯賓塞認爲，箇人之間在公平交換中達成契約，付出自身勞動，來恢復勞動所消耗的能量；康德認爲，人是一種道德存在，人的權利來自與生俱來的道德本性。他們試圖爲權利賦予消極特徵，這太簡單化了。箇人權利的多少並非一蹴而就的，而是社會賦予的。這就意味著，社會需要爲了提高箇人地位而全力以赴；相反，如果箇人處於無足輕重的地位，社會就會對箇人遭受的暴行不問不顧。康德說，人格應該是自治的，但絕對的自治並不存在，人是環境的一部分，他的自治不能脫離社會而論，所以自治取決於公意狀態。
箇人權利是逐步演化的，沒有明確的界線。國家不再對箇人施加暴政，而是將箇人從社會中解放出來，國家的基本義務是：促使箇人以道德的方式生活。人格崇拜將會永存，並且取代宗教崇拜，帶來心智的共享，人們爲了人的偉大而團結起來。
但戰爭也是不得不去考慮的。如果每箇國家都堅守自己的家園，去爲成員創造更完善的道德生活，那麼民族的理想與人類的理想就能融合起來。國家的唯一目標就是使人們成爲它的公民，那麼公民義務就會成爲人類普遍義務的特殊形式。人們爲自己的國家而自豪，不是因爲它最富庶，而是因爲它最有道德，當這一天到來的時候，愛國主義就會走向世界。
民主制
要細究起來，根本沒有什麼民主政體，比如 1893 年的法國有 3800 萬人，有選舉權的只有 1000 萬，只有 700 萬行使了選舉權。和貴族整體一樣，都是多數人壓制少數人，唯一的區別是民主政體中這一派可能隨時會被另一派打敗。
社會思想分爲兩類，國家是社會的思考器官，因此議會作出的演講、決定，散布到社會中，而國家思想來源於集體大眾，兩者相互影響。公意是模糊的、不知不覺的，國家意識是清晰的、深思熟慮的。只有撤掉國家與公民之間密不透風的屏障，公民纔能意識到出現的問題，像議員一樣進行思考，這時，國家就再也不會忽視人民的所思所想。公民與國家之間的溝通建立起來，國家不再像宗教一樣神祕。這不是在說民主等於沒有國家的社會，不是說國家與其他社會群體沒有區別。國家依然是一箇專業化的集中化的群體，是精細清晰的。民主不取決於統治人數的多少，而在於人們與整箇社會的溝通方式。
在 17 世紀，政府能審議的事務少得可憐，法律只是依照習俗自發地發揮作用；而今天的政府卻無處不在，人們的經濟生活、司法機構都成爲有意識的了。箇人越是意識到自身，就越容易對變化做出反應，因爲未開化的人如果脫離集體意識，就無法做出任何行動。也就是說，社會越複雜，就越容易變動，一成不變的傳統沒有任何用武之地；而假民主制根本無法拋棄傳統和習俗，政府越是局限於自己的機構之內，它與社會各部分的紐帶就越少。在民主社會中，思考、反思、批判精神在公共事務中發揮重要作用，人們通過思考，將事實變成自己的東西，而不是一味被動接受國家的法律，公民與國家在持續的交流中緊緊連接在一起。
很多人說，民主制就是，統治者的意志與被統治者的意志是一致的、融合在一起的，國家的目的就是忠實傳遞分散在集體中的情感。盧梭的哲學就是這些觀念的體系化。這種看法非常接近原始民主，徹底與民主精神相悖。在眞正的民主社會中，國家與其餘社會群體完全不同，需要負責審議、討論、統計、管理，這些都是模糊意識無法做到的。
次級群體
我們要引入中介的槩念。如果國家與箇體之間有直接的聯繫，那麼國家會在箇體的支配下敗落。這樣的話，強有力的國家權力與模模糊糊的人類情感糅雜在一起，牢牢控制住每一箇人。所以許多敏銳的思想家主張，政治會議的成員至少要通過兩箇階段選舉產生，中介人不會束縛政府的手腳，也不會割斷政府會議與其他會議的聯繫。防止弱者落入強者手中的唯一辦法，就是在兩者之間設立具有反抗能力的團體。只有當國家不再直接脫胎於人民的時候，國家纔會更多歸於自身，只有這樣，纔能防止國家對箇人的專制、箇人對國家的吞噬。
那麼什麼群體能使國家擺脫箇人？以往是設立選舉團體，但是這種團體一旦產生，就會擁有獨立地位，不在於人民大眾保持廣泛聯繫，所以必須要是持續發揮作用的器官。有兩種方式：地方群體；職業群體。由於現在人口的流動性越來越大，職業群體就會是更好的選擇。可以設想，每箇法團都有一箇委員會，負責指導法團，管理內部事務；法團構成的政府議會絕不會失去於人民的聯繫。只要與職業利益相關，每箇人都有符合自身情況的能力，社會就由他們組成有機的生命體。
國家來源於箇人，但必須超越箇人。在箇體之間的相互聯繫中，人們產生超越的情感。法團成員的情感是共同演化而成的，彼此之間有持續的紐帶，並不是僅僅在投票的時候纔聚在一起。
案
發現了 Front Porch Forum，是一個古早論壇和郵件組，直到現在還在運營，用來鄰里互幫互助，比如誰家的狗不見了，需要換燈泡，災難來的時候需要物資等等。用戶都是那個街區的居民，不能讓外人加入。如果擴展開來，這簡直就是最符合塗爾幹設想的次級社群互聯網配套設施。
下
財產權
人們常認爲，自己的財產是勞動的產物，勞動是人格的外化，所以我們的擁有物就是人自身的一部分。但是，我們並不完全屬於我們自己，我們還是群體的一部分，我們有爲群體奉獻的義務；這一切的前提是我們能自由處置自己的財產，但很多情況下我們被剝奪了這種權利，比如年齡不夠大、智力低下。
康德與盧梭
價值取決於意見，而不僅僅是客觀的勞動，財產中有源於社會的因素，康德對這一問題很清楚。物是獨立於自己的，只有藉助綜合的聯繫，纔能歸我所有，比如我有一塊地，我並不在這塊地上，這種情況只涉及客體與我本人的理智關係。儘管知性和思維服從時間地點的規律，但意志並不受任何能感覺到的條件的限制。當我的意志根據自身權利確認了自己的時候，就必須得到尊重，只要意志本身符合行動法則，就具有了神聖不可侵犯的性質。爲了說明意志這樣運作憑什麼是合法的，康德採用了另一箇原則。我的意志只是我箇人的，不能爲他人制定法律，合理的方式是集體佔有某物。一群人擁有一片土地，土地屬於人類集體，那麼我如何佔有自己的土地呢？唯一的條件是時間上的有限，我先佔有了這裏。一言以蔽之，土地是人類的財產，如果財產不被佔有，就不是財產。只要其他人尚未宣稱對某物有權利，那麼我支配此物的權利就是絕對的，這種意志的力量不受空間約束。
康德的理論比勞動價值理論更有說服力，但他的問題在於，僅在時間上先佔有某物還不足夠。盧梭
怎樣定義
財產權的觀念首先是物的觀念。在羅馬，奴隸是主人的物，兒子是父親的物；相反，聖物則不是財產權的對象，不能交換，歸神所有；共有物不屬於任何人，比如空氣、泉水、大海。可見，某物是否可被佔有並非取決於自然狀態，而是國家法律，我們無法先驗地知道它是否是「物」。
財產權有三類：
- 使用權。使用物的權力並不取決於這種權利的性質，比如我可以使用河流、空氣，但並不佔有它。使用權是無限的嗎？不是，比如收割穀物必須在規定的時間。
- 收益權
- 處置權。並非財產佔有者纔有處置權，比如丈夫可以處置妻子的財物；家族的世襲財產也是不可以轉讓的。
可見我們不能這樣來定義財產權，我們應該用否定性的排除法來定義。本質上來說，財產權是一種剝奪該物爲公共所有的權利，是否使用它並不重要。
神聖
不過我們還發現，在很多沒有所有權的地方，依然有排他性的使用，卽所有權和使用權是可以共存的，這就意味著使用權不能構成財產權的全部。從神聖化的塔布的例子中可以看到，財產權具有傳染性，比如小動物屬於其母親的所有者，家庭中的兒子歸家庭首領所有，在他人土地上蓋房子，房子歸他人所有。當兩種所有權發生衝突的時候，力量更大的一方吸引力更強，比如繼承下來的地產是不可轉讓的。
要考察神聖化，必須從土地財產這種最古老的財產形式入手。不可轉讓是聖物的獨有特性，家族之外的箇體永遠不能使用。每一塊土地周邊都有一條神聖的狹長地帶，任何人不能使用，否則將付出慘重代價，這些地帶逐漸演化成神聖的界標；類似的，所有房屋的門、牆、門檻都是神聖的，所以未婚妻進門時需要舉行祭祀。〔怪說不得禮有門檻住了神的說法〕還有墓地，古朗治認爲，埋葬了家族的死者，死者都已成神，所以目的也是神聖的，是不可轉讓的聖物。古朗治的錯誤在於，家族崇拜不僅僅是死者崇拜，更是針對所有的儀式，比如收穫。從歷史的某一刻開始，整箇自然都遍佈了眾神，土地是神聖的，那麼土地結出的果實也是神聖的，所以需要舉行儀式，與住在其中的神和好，犧牲就是用來贖罪的。土地是神聖的，凡人要使用它，就必須舉行儀式，將神轉移到其他地方，於是所有的神都聚集在了地界上，所以地界是不能使用的，外部勢力也不能侵入。
通過祭祀，人們與眾神之間形成了道德約束關係，進而與土地形成神聖關係。這就說明，人的財產權只是神的財產權之替代物而已。
世俗
我們會感到奇怪，財產這種最基本的制度，竟然源於這樣虛幻的信仰，當信仰消散之後，這種制度怎樣維繫呢？爲何集體會將土地想象成神的居所？神是人格化的集體力，歸根結底，信仰者崇拜的是社會，神的至高無上其實就是群體之於成員的至高無上。這樣，我們就將這些儀軌轉換成世俗的形式。對神的供奉就是最早的賦稅，後來，變成教會的什一稅，後來，變成定期的賦稅。這樣來看，私有財產僅僅是集體的租賃。
那麼群體的財產怎樣變成箇體的？其一、一箇家庭中地位最高的人成爲家庭的代表，群體與物的紐帶就會轉變成他與物的紐帶，物就置於他的支配之下，箇人財產就此形成。家長就是家庭的人格化，物開始屬於人，而非人屬於物。
其二、私有財產的發展。只有土地纔具有神聖的性質，而私有財產是世俗的。隨著時間的推移，勞動工具、牲畜等財產與土地分離開，成爲經濟生活中的自主要素。它們僅僅取決於佔有它們的人。
契約權
接下來的問題是，如何將神聖性質從人傳遞給物。獲得財產的兩箇塗徑：契約，繼承。繼承源於今天已經不再起作用的古老儀軌，所以重點討論契約。繼承是集體財產的延續，當老人死去的時候，共同體重新獲得了屬於集體的權利，只有家庭纔是所有者。
早期契約
在盧梭看來，契約的槩念是自明的，但實際上，這種看起來清晰的東西很有欺騙色彩，契約是直到相當晚近纔出現的，也是非常複雜的。
契約是在法律體系形成之後纔可能出現的。雙方都未達成一種物和人之間的狀態，但都希望達成這一狀態，這種希望的意志帶來了權利和義務。婚姻是一種契約，前提是兩箇尙未形成契約關係的家庭，這也是婚姻的基礎是家庭而非相反的證據，假設所有人都亂倫，在家庭中與女人結合，那麼就不會有婚姻契約。
兩箇意志基於共同目標達成了同意，這一目標同時約束著兩方，這標誌著法律發展到了非常先進的階段。在此之前，人們只對神聖物存在敬畏，而現在，觀念中的存在物也產生了強制作用。在此之前，家族成員彼此負有義務，是因爲他們分有相同的血液，而在早期的契約階段，人們也希望通過血液傳遞義務，所以歃血而盟是很自然的。食物創造血液，血液延續義務，所以最古老的儀式都是要共享相同的食物，比如基督教聖餐禮、婚禮交杯酒。
我對某物的權利取決於該物的狀態，如果它是他人世襲財產的一部分，我必須尊重它，如果它要成爲我的世襲財產，我就必須交出等價物。一方交出了這箇物，另一方就有交出該物的等價物的義務。這種沒有中介的物的狀態帶來眞正意義上的契約，而不僅僅是達成共同希望的意志。
並且，意志必須要把自己宣布出來，纔產生約束關係，比如宣誓、乞靈。在羅馬，人們有聖誓 sacramentum 的習俗，當雙方有異議時，需要到寺院中存一筆錢，如果有人食言，他的錢就會被沒收，這種行爲是對眾神的侵犯。
血緣契約、要物契約都不是眞正意義上的契約，有莊嚴儀式的立約很接近契約。
現代契約
第四階段：儀式性的口頭契約，卽要式契約。意志想外界宣告自身，外界爲它賦予一種道德約束，這種宣告就是某種儀式。當我們認爲這些言辭是神聖的，在說出這番話時人們就會產生敬重感，神就保護著這份諾言。契約的約束力正在於神聖程式，如口頭言辭、神錢、麥稈、按手禮、握手。當然，到了現在，這種有實質意義的傳遞程序已經變成了符號慣例。
到第五階段合意契約，連口頭的宣誓也省略了。當財產的交換越來越頻繁時，就不能依靠繁瑣的儀式，而有必要爲意志賦予道德力、法律力。意志是任意的，如果意志說出後不能撤銷，那就能達成契約，以往，依靠的是對神的敬畏，現在，依靠的是法律。
古代對違背契約的懲罰，實際上是基於對公共權威的侵犯，而不是在考慮對箇體的影響。在低級社會，自殺具有血仇的性質，只有通過殺死自己，而非殺死敵人，纔能更有效地報復敵人。在印度，有長坐絕食的習俗，討債人在借債人家門口靜坐，直到自己餓死，這樣儼然是對房屋的抵押。
合意契約要在雙方完全自由地達成時，纔具有效力，這一觀念看似自然，但也經過了漫長的形成過程。前 79 年，羅馬在蘇拉的恐怖統治下，纔形成了這種制度，允許那些受到脅迫而做出承諾的人得到補償。這就出現了第六階段公平契約。受壓力所迫達成的契約之所以備受譴責，是因爲會對當事人造成傷害，壓迫他做不想做的事，是不公平的。所以，高利貸受到嚴格限制，產業法引入最低工資的規定等等。
總結：平等
公平契約的運作已經超出了契約權的範疇，成爲財產權的基礎。只有社會纔能將勞動和財產這兩種異質的東西加以綜合，只有社會纔能分配財產。古典經濟學、社會主義將財產和勞動混爲一談，只有通過這種眼光我們纔能擺脫這種謬誤。物的價值是靠社會來評估的，取決於對社會有多少用，而不是勞動消耗了多少能量決定的。
我們還沒有走到這一發展的終點，最大的障礙是繼承制度，這種古老的殘餘已不再有存在的理由。今天，職位已不能遺傳，爲何財產就可以？消除這種代際不平等，能消除那些一無所有者的生活險境，這種險境源於那些生下來就有特權的人。那麼這些遺產該給誰呢？留給揮霍無度的國家？應該分配到每箇箇體。但這箇任務太過繁重，所以必須要交給次級群體。過去，家庭能保障經濟生活的延續，但今天，只有職業群體能取而代之。
結論：道德
一箇人因爲出身豪門而有更好的生活，這是不平等的，可是，一箇由於有較高的文化、較好的道德而受到更好的對待，這就平等嗎？於是產生了仁愛，仁愛漠視一切遺傳天賦、道德水平，不求回報地工作。當然，這只是對未來的幻想，仁愛將逐漸取代義務，成爲新制度的源泉。
其他：殺人
在今天，最具有強制性的道德莫過於殺人、盜竊。但是在古代，情況並非如此。在希臘，殺人犯只有在家庭提出要求的情況下，纔受到懲罰，並且只需要賠償金就可以了；眞正的罪犯是那些與家庭、宗教、政治秩序對抗的人。那時在乎的是集體情感，而非箇人感受。