霍布斯《利維坦》述要（附三論）

『一個人如果能分辨對於他被接納進入天國來說什麼是必要的，那麼服從上帝和地上的世俗主權者的困難就不成問題了

豆瓣上的評論說 @知闲，2008-05-04：

昨天忽然想到了前一段时间读伯罗奔尼撒战争史时注意到的：利维坦中的某些话是直接从修昔底德那里抄来的。不加引号地引用别人的话这种事情霍布斯干得熟极而流，施特劳斯在霍布斯的政治哲学中指出了他对亚里士多德大段大段的“借鉴”。此外，我也曾挑出了他跟柏拉图的若干相似点。自然权利与历史霍布斯一节一开始就讲到霍布斯和传统的关系，现在想来真是非常有趣。
我最终怀疑霍布斯书中的每一句话都是有来历的，来自欧几里德、来自培根、来自笛卡尔三者可参霍布斯的政治哲学、来自马基雅维里他对马基雅维里的借重是无可怀疑的，比如非常重要的一点：抹销君主和僭主的任何差别、来自圣经……记得施特劳斯在什么地方说过，霍布斯思想中的各种因素都可以追踪到某个前人那里。反过来，也可以说利维坦吸纳了整个传统——亦可参施特劳斯对霍布斯综合两大传统的评论。这样的书，沉重如山。

不過霍布斯自己說「我相信自然哲學中最荒謬的話莫過於亞里士多德的形而上學，他在政治學中所講的那一套正是跟政治最不能相容的東西，而大部分倫理學則是最愚蠢不過的說法。」46 章「我也一反近來的時尚，沒有飲用古代詩人、演說家和哲學家的話來潤色我的文字。」綜述與結論難不成說一套做一套？

霍布斯是集大成者，也是近代政治哲學的開創者，鑿空之功實屬不易，利維坦的內容結構很散，第一篇前半部分是形而上學，第三四篇是神學，大部分內容都和政治哲學沒什麼關係，他從這些學術傳統上慢慢切入政治學的討論。很多太細節的內容也沒必要記錄下來，可能只在做細節研究時有用。論國家部分讀起來可能樸素無味。

不用細讀，就能感受到他有兩方面用意，一是反對教權凌駕於俗權，他說真正的教義只能在聖經中去尋找和推論第三篇開頭，教權也只是世俗主權者願意分派而分派下去的，教權即使擁有世俗權力，也是因爲主權者是基督徒。

二是尊崇君主的絕對權力。自然狀態下人人自危、恐懼不安，只有建立了利維坦，纔能有和平的生活。現代國家和現代公安同時誕生，這種國家最重要的機構就是公安。利維坦是「人造人」，和個體的每一部分一一對應，比如主權就是靈魂，司法就是關節，人民的安全就是事業。他說自己的學說和世界大部地區的實踐相去很遠，但其實易於實踐，不需要主權者是哲學王，只需要有基本的自然正義就夠了。第二篇最後

他似乎沒有過多論述自然法與上帝的關係，只是說自然法就是上帝的告喻。

第一篇論人類

開頭八章或許做哲學史的人纔需要，很快翻過即可。

1、感覺

人的思想是對身外的對象的表現或現象，這些現象的根源是感官的感覺。我們好像看到了一個東西，但只是神經產生的幻象。神學卻說視覺是接收到了一種可見的形狀，聽覺是接收到了散發出的可聽到的存在。

2、想象

他怎麼知道牛頓定律的呢？說一個運動的物體除非受到阻擋，將永遠運動下去。

就像離得越遠越看不清一樣，對過去的想象也會隨著時間推移逐漸淡薄。想象和記憶是一會事。睡眠中的想象是夢，夢是身體內某些部分的騷動不寧引起的。由於睡覺時沒有其他感官的干擾，所以夢境比清醒時的思維更加清晰。鬼怪不過是因爲恐懼產生的幻覺。

語言等符號在人心中引起的想象稱爲理解。

3、想象的序列

思維有兩種：

無目的的
定向的
- 探尋的能力，比如找遺失的鑰匙，這時用到了記憶
- 預見、慎思，經驗越豐富，越能準確預測

想象是有限的，因此無限的上帝是無法想象的，上帝之名只是爲了讓我尊敬上帝。

4、語言

語言的作用是將思維序列轉換爲語言序列。

真實、虛假只是語言的屬性，而非事物的屬性。

5、推理與學術

6、自覺運動的內在開端

7、討論的終結

8、智慧之德

9、知識的主題

關於事實的知識：歷史
- 自然史
- 人文史
關於斷言間推理的知識：哲學書

10、權勢、身價、地位、尊重、資格

權勢：現在獲得未來利益的手段，分原始的、獲得的。

自然稟賦：膂力、口才、儀容等等
財富、名譽、朋友等等
兩種結合在一起，慷慨的富人就很受歡迎。

身價：使用他的力量時，要付多少錢。

地位：國家賦予他的身價。

尊重：爲任何事務而求助於某人就是尊重他。比如贈與厚禮，爲人謀福利，對人顯示出愛戴。統治地位是令人尊重的，因爲他使用權勢而非暴力獲得的。私人決鬥雖是非法的，但是榮譽的，因爲膂力、武術都是權勢。

資格：某人當之無愧的特殊能力，能勝任某職，比如法官、將軍。

11、品行的差異

終極的善不存在，生活是一個又一個慾望滿足的過程。人的慾望無窮無盡，追求對整個世界的絕對支配。

接著討論了各種品行。

12、宗教

宗教的種子：

人類的本性是探究事物的原因，動物的生活只有飲食享樂，人類卻能觀察一個事件是怎樣從另一個事件中產生的，記住前因後果。當我們找不出任何原因的時候，就只能歸諸不可見的力量。
對其他原因的無知
對所畏懼事物的崇拜
將偶然因素當作預兆

君主要做的事就是：

使人民相信宗教不是自己想出來的，而是神的指令
將自己神化
法律就是神的旨意

這樣就可以免除人民的不滿。

13、幸福與苦難的自然狀況

人類生來的智力、體力都很相近。爲了取得一樣東西，兩個人會成爲仇敵，雙方聯合起來，剝奪對方的勞動成果。由於雙方的疑詐，自保之道就是先發制人，結果就是統治權的擴張成爲了自我保全的條件。對權力的追求分爲理性的、非理性的，理性的是可以允許的，非理性的則是沒有盡頭的。

所以在沒有一個共同權力使大家懾服的時候，人們便處在戰爭狀態之下。在戰爭的威脅下，一切美好的藝術創造、舒適的建築、土地的栽培等等都不會存在。沒有共同權力就沒有法律，沒有法律就無所謂公正。

雖說人人相互爲戰的狀態在任何時期都沒存在過，但國王由於具有獨立地位，始終是劍拔弩張的。

14、第一二自然律和契約法

對死亡的恐懼、對舒適生活的慾望，促使人們走向和平，這些和平條件稱爲自然律，自然律是理性所發現的戒條或一般法則。人們希望利用一切資源，去抵抗敵人，保全生命，因此第一自然律就是：每個人只要有獲得和平的希望時，就應當力求和平；在不能獲得和平時，就可以尋求戰爭的一切有利條件。

第二自然律是：一個人爲了和平，會自願放棄對一切事物的權利；對他人自由權的要求就是他人對自己的要求。因爲如果他人都不放棄自己的權利，那沒有任何人會剝奪自己的權利，否則就是自取滅亡。

一個人轉讓或者放棄自己的權利，並非賦予他人原先沒有的權利，而是放棄自己對 [他人對同一事物享有權利的自由] 的妨礙。

轉讓權利是爲了某種好處，轉讓就要訂立契約。〔後來又說了些「我願意」「我將要」的區別，「相宜的應得」「相稱的應得」的區別，說這些有什麼用啊⋯⋯〕

訂立契約之後，如果在雙方之上有一個共同的強制履約力量，契約就不會因爲懷疑而失效。因爲語詞的力量太弱，不足以束縛人的貪慾。所以說當立約的任何一方畏懼對方失約時，便是無效的。能彌補的方式是到神面前去發誓。

之後是一些履行契約的情況。任何人都不能出讓自己面對死亡自救的權利。

15、其他自然法

第三自然法：所訂立的信約必須履行。這一自然法包含著正義的源泉，失約就是不義的。

不義的行爲有時受侵害的是立約的人，受損失的卻是另一個人，比如主人叫僕人去還錢，僕人私吞了，那受侵害的就是主人，蒙受損失的是債主。同理，在一個國家之中，平民可以互相免除債務，但不能寬恕搶劫，因爲不償債受侵害的是他們自己，而搶劫侵害的是國家的人格。？

第四自然法：接受他人的恩惠時，應努力使他對自己的善意不後悔。因爲恩惠是自願的，如果從中吃虧，那人之間的信任就不會建立。

相應的有第五自然法：每個人都應努力使自己適應他人。不遵守這條法則的人就是頑固、剛愎自用的。

第六自然法：如果悔過的人保證將來不再重犯，就應當恕宥他。因爲不允許與他人取得和解就是不願和平的表示，也就違反了自然法。

相應的第七自然法：在復讎時，人們應當看到的不應是過去的惡，而應是將來的利。

第八自然法：不得以行爲、言語、表情侮辱他人。

亞里士多德政治學開篇說人的天性有區別，有些善於治人，有些更適合治於人。這種說法違反理性和經驗。第九自然法：每個人都應承認自己與他人生而平等，不得自傲。

相應的第九自然法：進入和平狀態後，任何人都不應保留[不贊成他人爲自己保留]的權利，或者說爲自己保留[不許諾給他人]的權利。否則就違反了生而平等原則。

第十自然法：一個人受信託在人與人之間進行裁斷時，應該保持公正。這是根據應將屬於各人的東西平等分配給每個人的法則而來的。因此，第十一自然法：不能分割之物如能共享就應共享，不能共享，就應抽籤輪流使用，或者根據命運的安排給予嫡長子。

第十二自然法：凡斡旋和平的人，應該給予安全保證。

總則：己所不欲，勿施於人；要公道，打顛倒。

16、人、授權人、人所代表的事物

人不是發自本身，就是代表他人，前者是自然人，後者是擬人。擬人的言行得到被代表者的承認，他就稱爲代理人，承認他的言行的人就是授權人。

代理人在授權範圍之外訂立的契約，對授權人不構成拘束。如果代理人在授權人的指令下做了違反自然法的事，那破壞自然法的就是授權人；如果代理人拒絕這項指令，他就違反了禁止破壞信約的自然法。

無生命的教堂、橋樑不能成爲授權者，但是他們可以爲主教、主人所代表；不能運用理智的兒童、精神病患者不能成爲授權人，但是可以爲監護人所代表；神不能成爲授權人，但能爲官員所代表——這些都說明，在國家成立以前，它們不能被代表。

如果代理人代表了許多授權人，那麼就應把多數人的意見作爲全體意見。

第二篇論國家

17、國家的產生、定義

自然法若沒有某種權威使人們遵從，便和自私的人性相衝突。群體的力量再大，也要有共同的權力使大家協調一致，以抵禦外敵。這樣只有一條道路：把大家所有的權力託付給一個人或集體，來代表他們的人格。我把我的權利授予這個集體的條件是，你也應當把自己的權利授予他。這就是利維坦的誕生。承擔這個人格的人就是主權者，其餘人都是他的臣民。

建立國家的方式有兩種，通過暴力或者按照信約。

18、按約建立的主權者的權利

什麼是按約建立：一群人互相達成協議，不論將權利授予給誰，都將主權者所做的行爲當作自己的行爲一樣。

建立國家後，臣民不能再拋棄君主政體，返回混亂狀態，也不能將自己的人格轉移到另一個主權者身上，否則就是破壞自己所訂立的信約。
主權者的權利是臣民彼此之間的信約所授予的，而非他們之中的任何人所授予的，所以主權者不會違反信約，臣民也就不能以取消主權作藉口不去服從他。之所以不是同每個單獨的人訂立的契約，因爲如果有些人宣稱主權者違背契約，另一些人說沒有違背，那麼就沒有裁決者來裁定這爭執，就會訴諸武力，也就違背了國家的宗旨。〔不是很懂這一條〕
如果自願加入這一群體，那麼他就必須服從大多數人。
主權者的任何事情都不對臣民構成侵害，因此如果有人抱怨主權者侵害自己，那就是在控告自己。
臣民對主權者施加懲罰都是不義的。國家的目的是爲了和平與防衛，因此主權者有權：
決定什麼言論有害和平。
訂立法度，決定臣民能擁有什麼財產，能做什麼行爲。
司法權，如果不裁決政治，就必然導致臣民相互侵害。
宣戰、媾和權，可以徵兵，最高統帥就是主權者。
一切官員的甄選權，主權者可以運用他認爲最適合完成自身職責的手段。
對臣民頒賜榮譽、施加懲罰，以鼓勵人們爲國家服務或防止危害國家。

有些權利，主權者可以轉讓而不失其主權地位，比如鑄幣權、市場先購權，但以上權利缺一不可。

反對者會說：臣民太可憐了，只能聽任某些人的擺佈。但任何政府形式可能帶來的最壞的事情，和內戰帶來的災難相比，就不值一提。人天生會放大捐稅的痛苦，但不易看到遠方的戰爭威脅。

19、按約建立之國家的繼承問題

國家只有三種：君主國包括僭主，貴族國家包括寡頭，民主國家包括無政府。三者的不同之處：

主權者同時也是自然人，他在謀求公共福利的同時也會留意自己的私人利益，公私利益結合得最緊密的地方，公共利益得到的推進也越大。對於君主國家，私人利益和公共利益是一回事。
君主可以在任何時候任何地點聽取任何人的諮議，要多保密就多保密。議會的長篇大論只能使理性目眩。
君主的決策除非朝三暮四，不會有前後不一致的地方。
君主不會由於嫉妒或利益自己反對自己。
君主國的流弊在於，臣民的財產可能被一個獨夫剝奪。
君主國的另一個流弊在於，主權可能傳到一個孺子手中，他的權力假手他人。

有些不同的情況：

選任的國王，無權指定繼承者，比如羅馬皇帝。
如果國王的權力被另外的議會限制，那主權就在議會手中，比如斯巴達的兩個國王受監察委員限制。
羅馬派官員前往猶太，但對猶太人來說，實際上是君主國家，因爲議會不是由他們自己選出的。

不管什麼國家，人都是會死的，因此繼承權至關重要。繼承權由主權者掌管，因爲如果統治者死後沒有指定繼承人，人們就會臣服於自己認爲可以保護他們的人，必定陷入混亂之中。繼承權問題對於君主國家來說是最困難的。

20、宗法的管轄權與專制的管轄權

憑藉武力建立之國家的管轄權主權和按約建立之主權的區別只有一點：是由於畏懼而非信約。

取得管轄權的方式：

根據生育關係——宗法的管轄權。在沒有訂立契約的自然狀況下，管轄權屬於母親，因爲除非母親宣布，否則就不知道父親是誰。如果母親是父親的臣民，那子女便受父親的管轄。
通過征服——專制的管轄權。被征服者爲了避免眼前喪生之災，與征服者訂立信約，成爲臣僕，但不是奴隸。因此這管轄權不是由戰勝，而是由信約而來。總之，根據武力和根據信約建立的主權沒有什麼兩樣，二者都擁有絕對的主權。

如果一個大家族不成爲某個國家的一部分，那它本身就有主權，是一個小王國。

21、臣民的自由

自由指沒有阻礙的狀態。當運動的障礙存在於事物本身之中，就只是缺乏運動的力量，比如臥病的人。自由人指不受阻礙地運用自己的力量和智慧去做願意做的事。

自由與畏懼是相容的，比如害怕監禁而還債，害怕沈船而將貨物拋入大海。自由與必然是相容的，出於自由意志做出的某事，第一推動都是上帝。

人們爲了和平與安全而建立國家，同理也制定法律，這枷鎖是不穩固的，之所以能維繫，在於折斷後將發生的危險。沒有法律能規定所有的事情，因此，在法律未加規定的行爲中，人有自由去做對自己最有利的事。

亞里士多德等古典作者只是把自己現實生活中的情況寫入了書中，說自己的政體是自由的，君主國家的人都是奴隸。人們讀了這些書，就贊成暴亂，導致血流成河。

接下來看看臣民真正的自由，有哪些事情雖然是主權者的命令，但可以不做。首先要看的是建立一個國家時究竟交出了哪些權利，或者說放棄了哪些自由。必須要從建立主權的目的維持和平、安全中去推論。

主權者命令某人傷害自己的身體，就有自由不服從。
在沒有得到寬恕保證的情況下，主權者要求某人承認自己的罪行。因爲任何人都不能受信約的約束而控告自己。
當我們拒絕服從就會使建立主權的目的無法達到時，就沒有理由拒絕。比如臨陣脫逃，若是出於恐懼而非背叛，那就只是不光榮的，而非不義的行爲。但應徵入伍的人就沒有膽怯的理由。
如果臣民爲了原先由法律確定的債務、所有權、徭役等問題與主權者有爭議，就有自由在法官面前爲自己的權利訴訟。因爲主權者行爲的根據是法律而非自己的權力，所以訴訟並不違反主權者的意志。
如果主權者授予臣民某種自由，一旦這種自由成立，就不能保障臣民的安全時，就是無效的。
如果臣民在戰爭中被俘，獲得允諾保障自己的自由和生命，他有自由接受這一條件。
如果君主放棄主權，那臣民就恢復了絕對的天賦自由。

22、臣民的政治團體和私人團體

團體就是在一種事業中聯合起來的人。

有代表者的團體是正規的，
- 國家是絕對的獨立的團體，除了自身的代表以外不服從任何人，
- 其餘都是從屬的團體。
  - 有些是政治的，也稱法人。代表的權力是有限的，限度由主權當局規定，因爲無限權力就是主權。限定方式有兩方面：主權者發布的命令、證書；法律。由於這種權限不能總是用明文規定，所以在特許狀以外的地方就需要用法律來規定代表能做什麼。
  - 有些是私人的：
    - 有些是合法的：家庭，家長是代表者。
    - 其餘是非法的：丐幫。
其餘的是非正規的：
- 合法的：比如看電影的人群；
- 非法的：聯盟；一群人聚在一起而提不出正當的理由

如果代表者是個會議，那投反對票的人不用爲會議的行爲負責。如果政治團體向外人借債，那債務是代表者的債務，因爲如果有權要求成員償還債務，那它就具有主權了。可見從屬團體會議的成員可以反對會議的決定，但主權議會就沒有這種自由。又說了下跨國貿易商人團體的情況。同樣的，從屬團體也是有時限的。

私人用所僕役如果超過實際需要的數目，就是非法的私黨，因爲既然有國家的保障，就無需私人力量的防衛了。

23、主權者的政務大臣

政務大臣是主權者在任何事物中的代表，有權代表國家人格。比如攝政大臣在幼主年幼時掌管國家的全部政務。與經濟、軍事、司法、教育事務相關的人都是政務大臣。

24、國家的營養與生殖

國家的營養：生活物資的數量、分配、製備、輸送。包括動植礦物，通常是陸地海洋的餽贈。這些物資稱爲商品，分爲境內取得的國貨和境外輸入的外貨。營養物質的分配便是關於私有財產的制度。

土地的分配法。臣民的土地私有權是排斥其他臣民使用他土地的權利，但不能排斥主權者。卽使主權者因私慾破壞了自然法，臣民也沒有理由控訴他，因爲在授權主權時就已經使這些行爲成爲自己的行爲了。
對外貿易的地點與商品種類也應由主權者掌管。這是爲了防止商人因爲私利進口危害國家的商品。
臣民之間的買賣、交換、借貸、雇用等一切契約，應當如何訂立，也需要主權者規定。

物品的調理用到的是金銀，將目前不消費的商品變成易於攜帶的東西，就像人的血管一樣將營養送到各處。

國家的子嗣就是殖民地。

25、諮議

當一個人說「要如何」或「不得如何」，

如果出於說話者自己的意志，那就是命令，代表的是他自己的利益；
如果考慮的是說話對象的利益，那就是建議。

建議的性質：

人們有義務執行命令，而不必執行建議。因爲：
- 不執行建議只傷害了自己的利益，而訂立信約後則有義務要服從主權者。
- 沒有人有權當別人的建議者，因爲不能聲稱在這建議中沒有自己的利益。
徵求建議的人不論得到了什麼，都不能加以控訴。

勸說、勸阻是強烈希望得到遵從的建議。勸說的幾點性質。

作爲國家的參議者，有這些要求：

他自己的目的和利益不能與對方的目的與利益相矛盾。也就是不能帶有個人利益。
應當運用牢靠的推理和確切的語言。
只能在自己十分精通、深思熟慮的事情上提供建議。
提供外國的建議，就必須熟悉該國的情報。
如果有多個參議者，最好要分別聽取建議，而不是聚在一起。這就是民主國家的問題。大的民主國家之所以得以保存，還是靠的個別領袖的決斷，而不是公開商議。

26、民約法

民約法指的是成爲一個國家的成員就有義務要服從的法律，古羅馬稱爲市民法。約法是國家命令臣民用來區別是非的法規，也就是用來區別哪些事情符合、哪些不符合法規的法規。可以看到，不同法律的發布對象不同；法律就是關於正義與不義的，違反法律就一定是不義的。

只有國家能制定法律。已訂立的法律，除了主權者無人能廢除。
主權者不服從國法。因爲可以隨時廢除自己訂立的法律。
習俗成爲法律源於主權者的默認。
自然法與民約法互相包容，範圍相同。國家成立以後，自然法就成爲了實際的法律。制定法律的目的是限制一部分天賦自由，使人們不相互傷害。
一個國家征服了另一個國家，在這個地方沿用以前的法律，那麼這些法律就是戰勝者的法律，而不是被征服國家的法律。
批評法律間接源於平民的理論。
法律不能違反理性，但這不是法官的理性，而是國家的理性。法官進行判決，應當尊重主權者訂立這一法律的理由，這樣一來，他的判決就是主權者的判決。
法律只通過語言文字來表達，因此對動物、白痴、兒童來說，法律是不存在的，因此無法追究他們的違法責任。

接下來討論主權者的意志有什麼形式。

如果某法沒有公布的明文，而對所有臣民具有約束力，那就是自然法。全世界的人都遵循「己所不欲勿施於人。」
如果某法沒有公布的明文，而對某些人具有約束力，那也是自然法。比如法官按照主權者的理性進行判決，這就是自然法對公道的要求。
法律必須要有語言文字。
要有明顯的證據來證明它來自主權者的意志：查詢法典，委任書等等。對法律的解釋也必須源於主權者指派的人。任何判決都不能違反自然法，以往判例不能成爲不合理判決的依據。

成爲一個好的法官，重要的不是對法律的研究，首先要正確理解公平，在於自己善良的天賦理性和深思熟慮；要藐視身外利祿；要超脫一切愛恨感情；要集中注意耐心聽。

查士丁尼法典的市民法有七類。也分自然法和成文法。成文法有人定的，有神定的。所以一切不違反自然法的規則，國家宣布爲神律時，所有臣民就必須當成神律服從。還有基本法廢除之後會使國家解體的法律和非基本法。

27、罪行、寬恕、減罪

罪行不只是違反法律，也包括對立法者的藐視、犯法的企圖。罪行是一種罪惡。

罪行的來源：

理解上的缺陷：無知
- 不知法：如果不宣布法律，沒有人能知道。但不能用不知自然法作爲藉口。
- 不知主權者
- 不知刑律
推理上的缺陷：謬見。比如看到歷史上的成王敗寇，便說「正義不過是空話。」
從正確原則中做出錯誤推論。常見於自負的人。

罪行的來源多種多樣，不像斯多葛派主張的那樣，所有罪行都性質相同。因此很多罪行可以寬恕或減罪：

由於眼前喪生的恐懼而被迫做出違法的事情。
根據另一人的授權所做的違法行爲。

罪行的輕重根據許多尺度來衡量：犯罪動機；影響；危害；時間地點人物綜合造成的情形。之後說了很多細節。

28、論賞罰

懲罰就是當局認爲某人做或不做某事是違法行爲，爲了使人們的意志更好地服從，而施加痛苦。

懲罰的權力是從哪來的？建立國家時，每個人都放棄了防衛他人的權利，但沒有放棄防衛自己的權利。可見主權者施加懲罰的權利不是基於臣民的轉讓而來的。但建立國家以前，每個人都每一物都有權力，可以做任何對保全自己有必要的事情，這就是國家的懲罰權的根據。

要區分懲罰和敵視行爲，也要注意不是懲罰的情況，一共有 11 條。

懲罰的不同類型：體刑、財產刑、名譽刑、監禁等。

獎賞有固定的俸祿和不固定的臨時獎勵。

29、國家變弱或解體的因素

首先是按約建立的過程不完善所造成的。保障和平、防衛的權力即使不足，人們也表示滿意。比如羅馬共和國名義上的代表是元老院和羅馬人民，但他們不能有全部權力，這就造成了提比略等人的叛亂。
蠱惑人心的謬論：
- 「每個平民都是善惡的判斷者。」善惡的尺度顯然是國法，法官是裁判者。
- 「違反良知做的任何事都是罪惡。」這一說法的依據是個人自己成爲善惡的標準。
- 「聖傑品德不能通過學習和理性獲得，只能通過神啓獲得。」
- 「具有主權的人要服從民法。」
- 「每個平民對其財物都具有可以排斥主權者權利的絕對所有權。」
- 看到鄰邦的不同制度見異思遷。
- 反對君主政體的叛亂，最常見的原因是讀希臘羅馬的書。
- 有人說最高權力與主權對立，神律與法律並立，神權與俗權並存。

30、主權代表者的職責

主權代表要保障國家的完整。不能將權力讓渡給他人。主權者有義務教導民眾：

不要愛好鄰邦的政府形式，任何政體的繁榮都來自臣民的服從與協調。
其他非主權的會議，不管怎樣顯赫，都不能像服從主權者那樣服從它。
不能非議主權者。
要抽出時間教導人民到底誰是主權者。
不能忘記即使建立國家之後，父親也是他的主權者。
⋯⋯

主權者需要：

對各等級的人平等施法。
公平徵稅。
制定良法：符合臣民利益、清晰明確。
正確執行賞罰。
甄選良好的參議者。

31、自然的上帝王國

臣民在一切不違反神律的事情上都應當絕對服從主權者，什麼是神律？只有信仰上帝的人纔是上帝的臣民，其餘的都是敵人。法律要求清晰明確，上帝諭知神律只有三種方式，相應的聽取方式則是：

自然理性—正確的理性，自然的。
神蹟—信仰，先知的。上帝選定了猶太民族作爲自己的臣民。
神啓—超自然的意識。但從沒來沒有普遍法則是通過超自然意識提出的。

「爲何惡人過得好，善人反倒遭禍」，非常難以回答。

以下討論僅從自然理性中得到的指令。敬拜上帝是對祂善的儘可能高的認識。人對人的恭敬是出於權力，但對上帝來說不存在，對上帝的敬拜是出於義務。

上帝的屬性：

存在
世界的原因
世界是創造的
關心人類
無限的。因此上帝沒有形象，上帝沒有一個概念，上帝不在某個地方，上帝不是運動或靜止的。

因此，應當這樣崇敬上帝：

崇敬行爲應當是崇敬意念的表現，比如祈禱。
恩賜之後的感恩。
祭禮。
除以上帝之名外，不以他名起誓。
不可濫用上帝之名。
崇敬的方式應當選用最好的。
不但要私下，還要公開敬神。
服從神律自然法是最大的崇敬。

第三篇論基督教體系的國家

32、基督教體系的政治原理

上帝傳諭之道雖然很多無法由自然理性證明，但也沒有與它相違背的東西。如果一個人代上帝向我傳諭，除非他是主權者，他就不能強使我服從。夢見的傳諭、半睡半醒時看到的異象，都不是上帝的傳諭，只是自己的想象。那麼是否應該服從自稱爲先知的人？根據聖經，真正的先知有兩個條件：行奇蹟，只傳布上帝已經確立的教義只相信他們的王。現在，奇蹟已經絕跡，除了符合聖經的教義，沒有任何真正的教義。

33、聖經的篇目、年代、範圍、根據、注疏家

聖經就是基督教世界中的法律，包括自然法、世俗法。普通人除了通過自然理性，沒法知道上帝說了什麼。自然理性要求人們爲了和平安全而去服從主權者。因此，在舊約各章中，除開當局承認的篇章，其他篇章都不是聖經。〔天才邏輯〕

我們沒有明確證據證明作者是誰，只有一些線索。摩西五書是在摩西之後寫的。約書亞記也是在約書亞之後寫的。〔難到中世紀學者都沒研究過作者問題嗎？〕

聖經的權威來自何處？這一問題也有其他提出方式：怎麼能知道聖經是上帝的話？除了先知，無人知道究竟是不是上帝的話，所以這個問題不成立。應該問的是聖經根據什麼權威成爲律法的？一個人如果不是先知，就沒有義務服從除了主權者發布的法律以外的義務。

問題是，基督徒主權者在自己的領土內是直接處於上帝之下的絕對主權者，還是要服從教會之上的教皇？

34、聖靈、使者、神感

需要明確聖經中一些語詞的意義。物體是佔據一部分空間的東西，宇宙是所有物體的集合。由於物體會變化，對生物的感官來說有不同的表象，所以也稱實體。觸覺感受不到抗阻的空虛的東西稱爲 spiritus 精氣靈，包括稀薄的物體空氣、風、動物的生氣靈、夢境幻覺中的幻象大腦的偶性。聖經中記載的上帝的智慧的靈、勇敢的靈降臨在人身上。接著討論了不是靈的情況。

使者天使、惡魔是上帝的傳諭者，他們通過夢或異象等超自然方式顯示上帝的意志。舊約大部分提到的使者只能理解爲在幻想中喚起的某種映象，使者常常指的就是上帝本身。比如一個聲音，夢中的呼喚，應許摩西爲軍人領路的雲柱。如果說使者是非實質的，就不能看作稀薄的物體。但新約中許多地方顯示出，還是有實質物體、永久存在的使者。

靈不是什麼東西，只是看起來像什麼東西而已，所以靈在聖經裏只有比喻的用法。比如上帝將生氣吹入人體，是在說上帝使他具有生命活動。所以靈感一詞如果指的是善靈進入人體使他作出預言、惡靈進入身體使他發狂，就不是聖經用的意義。

35、天國、聖、聖潔、聖餐

神職人員將天國稱爲神恩的王國，從不用來指代一個君主國。在聖經中，上帝的王國指的是正式的王國，以色列人與上帝立約，選上帝爲王，在迦南地建立國家。聖經很多地方都明明白白說了上帝做地上的王，而不僅僅是個比喻。

聖潔的之於上帝王國，相當於「國王的」之於人間王國。猶太人就是聖潔的國民，安息日是上帝的日子，稱作聖日，神殿是上帝的屋子，稱爲聖殿，祭祀、先知稱爲聖者。

36、上帝的道和先知的言辭

聖經中上帝的道往往不是指上帝說的話，而是有關上帝及其治民之道的話。作「上帝說的話」解時有兩種意思，本意和比喻。

先知的含義：一般指上帝和人類的傳話者，也指預言者。上帝是以什麼方式向先知降諭的？異象天使、夢中、天上的聲音。

假先知比真先知多得多，每個人都要用理性來辨別。辨別方法是：舊約中符合摩西的教導，新約中傳布「耶穌是基督」。如果基督徒不把信奉基督教的主權者當成上帝的先知，就只能服從其他的東西把自己的夢當成支配自己的預言，把自己心靈的病變當成上帝的靈，這樣，就將一切秩序都破壞了。

37、奇蹟

奇蹟是上帝創造的令人驚羨的業跡。由於驚異源於經驗，有些人覺得是奇蹟，有些人覺得平平無奇。大洪水雖然令人驚異，但與上帝無關，所以不是奇蹟。上帝在埃及通過摩西的手所做的事情是奇蹟，人們藉此相信摩西做的事不是出於私利，而是上帝的差遣。

江湖騙子能做出許多騙過人耳目的事情，判斷是否是奇蹟的標準，還是要看是否在已有宗教以外傳布其他宗教。不可能要求每個人用自己的理性去判斷，而要依靠上帝代理人的理性。

38、永生、地獄、得救、來世、贖罪

亞當由於吃了果子，被剝奪了永生，耶穌爲他的信徒贖了罪，那就恢復了他們因亞當的罪行而失去的永生。

聖經中沒有地方提到，人在復活後度過永生的地方是在天上。人只有在審判日復活成爲不朽，從來沒提到人的靈魂本身就是不朽的。

正如上帝國在地上一樣，上帝的敵人遭受的懲罰也都在地上，聖經中沒有任何關於地下的記載，只說了惡人將會和那些被上帝懲罰過的人在一起。因此，可以得出結論：有關地獄的火的種種說法，是一種比喻。撒旦、閻羅、惡魔、地獄差吏等說法，不是指的特定對象，而只是一種職務。

永生之樂囊括於救恩一詞下。從聖經來看，獲救是在耶穌於耶路撒冷爲王的時候在地上實現的。

聖經中的世界有三個：過去的，現在的，未來的。

對上帝犯的罪無法用任何賠償消除，但是可以無償爲懺悔的人赦免。

39、教會

敬拜基督的任何地方都是基督的去處，稱之爲教堂。教會最初指的是聽取長官講話的公民聚會。教會的定義是：信仰基督教並結合在一個主權者的人格之中的一群人，他們應當在主權者的命令下聚會，否則就是非法的。因此可以說，世界上沒有一個普遍的教會是所有基督徒都要服從的，因爲沒有一個權力當局是所有人都要服從的。

40、亞伯拉罕、摩西、大祭司、猶太諸王之上帝國的權利

第一個立約的是亞伯拉罕，他令自己和後裔承擔義務，服從上帝的命令，把上帝在夢和異象中命令他的一切當作上帝的命令，傳布給他人。也就是說，亞伯拉罕在立約之前已經有合法權力使他人履行立約。所以說，上帝未曾直接降諭的人，就必須從主權者那裏接受命令，主權者是上帝唯一的解釋者。

絕大部分人都只在看到奇蹟後纔相信主權者能與上帝溝通，因此國家時常產生動亂。

41、救主的職責

彌賽亞的職責有：

贖罪者、救主：第一次降臨的時候犧牲了自己爲我們贖罪。贖罪的人彌賽亞在付出贖價他的死以前對所贖的東西信徒沒有權利，所以在受難而死以前，就不能成爲王。既然如此，第一次降臨的目的是什麼呢？爲了立新的約，將原先因爲以色列人背叛上帝而失去的王國復歸於上帝。
牧者、勸諭者：通過宣教和奇蹟勸服人們，使人們爲未來的王國做好準備。
國王

42、教權

這是最長的一章。

殉道者

要把救主升天後的時期分爲兩段：世俗主權者皈依之前，皈依之後。皈依之前，教權掌握在使徒手中。任命傳道者的按手禮就是將上帝的靈賦予那些人。在最初沒有基督教國家的時候，教權就掌握在相繼行按手禮的人手中，他們在救主之後就一直代表著上帝。三位一體的教義：上帝永遠是同一個，由使徒藉以說話的聖靈代表，由他神人合一的兒子代表，由摩西和大祭司代表。

基督的國不在今世，在再次降臨以後，所以傳布福音的教士只是我的教師而非管轄者，他們的戒條都不是法律而只是勸諭。使者的使命是使人相信基督，但不靠強制，靠的是依靠理性引出的可能性。

有人問，世俗主權者禁止信仰基督應該怎麼辦？荅：這種禁令是沒有用的，信與不信不由國家命令決定，信仰是上帝的賜予。

因傳道而犧牲性命的人有兩類：受了天命的殉道者，親眼見證了耶穌復活，曾和耶穌面談；沒有天命的，只是根據自己的信仰而已，他們沒有義務爲此而死。

使徒的使命：

布道：天國近了
教導萬民：耶穌就是基督
奉聖父聖子聖靈之名施洗。施洗之後就可以贖罪，使人重獲被剝奪的永生，就宣告了接收人進入天國。

開除教籍

不過人類只能憑藉外在表現判斷是否悔罪，如果作偽，應該怎麼辦？從救主親口說的話來看，判斷悔罪真相的權力不屬於個人，而屬於教會，由城中的基督徒聚會審判。開除教籍權就是將人逐出天國的權力，並且其他信徒不得和他交往。但開除教籍只對信徒有效，因爲不信教的人也無所謂審判之後的來世在哪。

開除教籍的條件：是合法團體中的一員，是有權開除他的教會中的一員。因此，一個教會不能開除另一個教會的教籍。主權者也不能被開除教籍，因爲開除教籍意味著不與他來往，而臣民必須覲見主權者。

對一個真正的基督徒來說，是不可能被開除教籍的，相信耶穌是基督的人不會被這些威脅所損害。

聖經的權力

一部著作成爲教規，這些戒條只是勸告，沒有強制效力，如果可以使人必須服從，那就是法律。聖經爲何能成爲法律？

最早的聖經是摩西十誡，第一塊板是爲以色列人而設的，第二塊板是自然法。爲什麼以色列人要聽從這法律？因爲摩西、亞倫、大祭司都是世俗主權者。摩西後來又制定了一些申述律。除開這些，從摩西時代到巴比倫被俘，就在沒有其他典籍成爲猶太人的法律。後來，在大祭司以斯拉治下復國之後，舊約成爲猶太人的法律。可見聖經從來都是通過最高世俗權力才成爲法律。救主交給使徒的使命是宣告他來世而非今世的國，教導萬民，對信者施洗，但沒有強制權力，只是勸說。使徒會議的決議也不能成爲法律。

在使徒時代，新約中教長、長老、博士、聖師等職務都是主教的意思，都沒有強制權力。

使徒、主教

使徒馬提亞、保羅、巴拿馬都不是救主親自挑選的，而是教會選出的，其他城市的教長也是本城的教會選出的。羅馬教皇的選舉也不是前任指定，而是選舉。第一批輔祭不是使徒選的，而是基督徒會議選的。

君士坦丁時代主教和教士的生活供給和使徒時代一樣，都是基督徒自願捐贈的。聖保羅說，教士應當依靠分食教民的供品生活，但教士對自己的供奉不能決定數量種類。但他們沒有世俗權力，所以不是法律。

基督徒主權者

主權者的權力在皈依後依然不變。雖然教士的選任依然由教會掌握，這種權力也屬於基督徒主權者，因爲他是教民的代表，他選的教士就是教民選的教士。所有教士的職權，都是從世俗主權者那得來的，他們不過是他的下屬，正如市長、法官是他的下屬一樣。國王則直接根據來自上帝的權柄也就是神權執行他最高教士的職務。也唯有國王才能聲稱自己的權力出自上帝。

一個人只有在行按手禮之後才有權施洗，不過國王不需要履行施洗的職責因爲政務繁忙，即使要，也不必經過按手禮因爲他事先就具有宣教的權力。按手禮是猶太人最古老的儀式，對一個人祈禱、祝福、成聖、詛咒等都要實行。使徒、長老會爲他們所挑選的教士按手，將聖靈傳遞給他們。

如果國王願意的話，他可以把宗教事務的管轄權分給教皇，教皇只能從屬於他，國王也可以隨時收回這權力。只有國王能指定聖經的解釋者，因爲使聖經成爲法律的正是他。

接下来反駁貝拉民主教寫的支持教皇權力的文章。比如，用「你牧養我的羊」，不是指定法律的權力，而僅僅是教誨。〔同一句經文可以有不同的解釋。〕

43、被接受進入天國的必要條件

基督教國家產生內亂最常見的原因就是面臨上帝的命令和人的命令之間的衝突。困難在於如何分辨是上帝的命令，還是濫用上帝名義謀取一己之私。解決方法是知道什麼是接納他進入天國的條件。如果世俗主權者的命令是服從了不會喪失永生，則不服從就是不義。

上帝的誡命是什麼？自然法。其中最重要的是不要破壞信守，也就是要服從自己互相立約而建立起來的世俗主權。在信仰方面要服從誰？和救主面談過的使徒，和他們說話就意味著和上帝說話，之後的時代就是基督徒主權者。在主權者是基督徒的地方，就要服從聖經的一切誡命。如何確定聖經就是上帝的話？頁 478 有討論，分爲知道、相信、承認聖經是上帝的話三種情況。

得救所需的一切無外乎信基督和服從神律兩種美德。上帝直接把我們的意志當作實際行動，對上帝的愛和彼此之間的友愛就是全部神律的體現。有時也用悔改來表示，只要真心實意地希望服從上帝的誡命、懺悔過犯，就具有進入天國的一切條件。照理說只要做到第二點就足夠了，但是我們全都觸犯了神律，只有相信耶穌是基督才能赦免我們的罪。上帝應許派遣基督到世上爲王，將由於亞當的罪而失去的永生賜給他們。耶穌是基督有四個證據，之所以耶穌是基督是最重要的信條，聖經中有五處證據。這條信仰能推出其他一切重要的信條。

他說自己引用聖經只包括意義明晰的部分，避免斷章取義，而斷章取義「正是不追求真理而只專門爲自己的利益打算的人通常運用的一種狡計。」

第四篇論黑暗王國

44、誤解聖經所產生的靈的黑暗

除了神的主權和人的主權，聖經還提到了另一種權力：今世的黑暗的統治者，撒旦的王國，比西卜的魔鬼王國。任何人都不能想象撒旦王國的黑暗，但是我們的基督教世界也處在黑暗之中。黑暗王國極力破壞人們進入未來上帝國的準備，有三種方法：

熄滅聖經之光，我們的錯誤由不知聖經而來。
引用異教神話編造魔鬼學，這只不過是大腦幻想，比如亡魂、妖魔。
在聖經中加入其他宗教、希臘人虛妄的哲學。
混雜傳說歷史。

本章討論第一點。最大的濫用就是證明上帝國就是現存教會或者活著的基督徒，教皇聲稱自己有普遍王權。這一錯誤產生了世俗法和宗教法之分。

第二種濫用是將聖禮變成法術，事物的本質通過這些言辭就變了。

另一個錯誤由曲解永生、二次降臨等概念產生，說人類靈魂本性就是永生的，覺得軀體死後，靈魂必然存在於某個地方。

此後是種種細節。

45、外邦人的魔鬼學及其他宗教殘餘

古代人不懂得視覺的真正原理，異教徒國家統治者就據此建立魔鬼學，用善魔惡魔這些東西操縱人們的恐懼。

46、空虛的哲學和神怪的傳說所造成的黑暗

哲學是有了閒暇才能產生的，哲學家講課的地點就叫 schola，本義是閒暇。柏拉圖亞里士多德時期才有了哲學。

47、這種黑暗所產生的利益

施密特論霍布斯

施密特（1888–1985）：《霍布斯国家学说中的利维坦》（1939），應星、朱雁冰譯，華東師大出版社，2008。以下關注機械論部分。

三

“自然状态的恐怖驱使充满恐惧的个体聚集到一起；他们的恐惧上升到了极点；这时，一道理性（ratio）闪光闪现了，于是乎，新的上帝突然间就站在我们面前”（p68），这是个把狼转变成公民的“会死的上帝”；利维坦集上帝、人、动物和机器于一身，同时也是法律上的契约建构。笛卡儿将人作为带有灵魂的机械结构，人就是一台机器加上灵魂，霍布斯继承了这种观念，转而运用到国家这巨人身上，把国家变成了一台机器，主权者充当灵魂。

利维坦有着上帝般至高无上的全能，但它的主权并非源于上帝，“国家权力是人工作品，并且通过由人所订立的‘契约’而诞生”（p69）。“原子化的个人发现他们同陷于恐惧之中，直到理智的灵光一闪，达成了共识，以求全体无条件地服从最强大的强权”（p70）。但是，由恐惧而聚集在一起的人们不可能克服掉敌对性，「这种共识只不过是一个无政府主义的社会契约，而非国家契约」（p70）。

利维坦作为有身体有灵魂的整体，是人造人，本身就是一台机器，「不仅为后来的技术工业时代创造了本质上精神史的或者社会学的前提，而且本身就是新的技术时代的典型作品」。（p71）。

孔多塞留給我們最深刻的印象，便是其對未來无限光明的歌頌，其對理性的篤定。在緒論中，他說明自己的寫作目的：「自然界對人類能力的完善化並沒有標誌出任何限度，人類的完美性實際上乃是无限的；而且這種完美性的進步，今後是不以任何想遏阻它的力量爲轉移的」（頁2）他認爲，只要宇宙的運行規律不發生改變，只要地球依然適合與人生存，只要人的理性和自然能力不發生改變，那麼進步就是人類歷史行程的必然特徵。而人類歷史進步的无限性則表現在，歷史的進步、人類的可完善性是沒有限度的」（頁143）這箇時刻將會到來，那時候太陽在大地之上將只照耀著自由的人們，他們除了自己的理性就不承認有任何其他的主人；那時候暴君和奴隸、教士及其愚蠢而虛僞的工具，在歷史之中和舞臺之上以外就將不再存在」（孔多塞《人類精神進步史表綱要》，北京大學出版社，何兆武、何冰譯，2013 年）

孔多塞等理性主义者与霍布斯的相似之处：“生命只关心具体而个别地活着的个体的尘世肉体存在；保障和尽可能延长这种肉体存在则是最重要并且最高的目标”（p72），但與霍布斯不同的是，由于当时的欧洲大陆公共安全和秩序良好，孔多塞认为人是善良的、可教化的，因此“国家的强制行为和教化行为被看作受时代局限并且转瞬即逝的事情，此外还可以期望：国家逐渐会令自己成为多余。换言之，人们已经看到庞大利维坦被宰杀之日的曙光”（p73）。霍布斯则对人性不报任何幻想，“这种反社会的‘个人主义’越有危害，达成普遍和平的理性需要也就越强烈地证明了自己的有效性”（p73）。

使人融入社会共同体的困难只有凭借人的理性才能解决，“通过人类个体理性而产生一个国家”；霍布斯机械化了他的“巨人”从而超越了笛卡儿，最初的形而上学决断归功于笛卡儿，“在那一刻，人体被看作机器，由肉体和灵魂组成的人则在整体上被看作一种智力加一台机器。将这个看法转而运用到‘巨人’也即‘国家’身上，已近在咫尺。这种转化由霍布斯来完成”（p75），它导致的结果是——“巨人的灵魂如今也就变成机器的一个零件”，笛卡儿机械化了“人”，而霍布斯机械化了“国家”这个巨人。

笛卡尔将人体理解为机械装置，这种变化标志着正在到来的工业革命、机械时代。霍布斯紧随其后，将国家也进行机械化。为了控制机器的安全，「法治国家」的观念也就出现了。

四

有机体与机械装置的区别从《判断力批判》（1790）开始分别开来，德国哲学的发展导致了活的存在和死的物质之间的对立，剥夺了机械装置的一切形而上学的特征。但对霍布斯来说，机械装置、有机体、艺术品都还是机器的组成部分，是人类创造力的产物。（页78）

国家被塑造成一个“技术–中立的工具”，“机器独立于各种政治目标和信念的具体内容，并且保持一个技术工具在价值真理上的中立性。如此，一个中立化过程自17世纪开始便出现了，这个过程因其内在逻辑而在全面技术化中达到顶点。”（p79）发展到现代，人们普遍认为国家是一个器具，独立于任何宗教、法律、政治。

⋯⋯

施特勞斯論霍布斯

以下爲施特勞斯（1899–1973）霍布斯的政治哲學（1936），申彤譯，譯林出版社，2012 年。

霍布斯的自然法不是從傳統的自然法則出發，而是從人必須的主觀訴求出發，他用「權利」否定了「法則」的首要地位。

道德基礎

霍布斯的政治哲學方法都是以自然科學為基礎，他用了伽利略的分解組合法，材料借自對感性知覺的機械論解說。所以以往學者都說他的政治哲學依賴自然科學。但施特勞斯認為，霍布斯心中的政治哲學獨立於自然科學，它的原則不是從自然科學那借來的，而是對人類生活的洞察，是每個人的切身經驗提供的。這兩點就可以解釋他著作中的全部矛盾。他用的分解組合法 resolutive-compositive，把政治事實分解爲各種個人意志，再結合成集體意志，用演繹法，取得連貫的結論。

需要把握霍布斯的道德態度與古典道德態度、基督教道德態度的根本區別，霍布斯的是前科學的，是近代思想的底層，他認爲政治哲學獨立於自然科學自然主義政治哲學 vs 人類學政治哲學。人性理論是他政治哲學的基礎。

人類虛榮自負的本性必然導致戰爭狀態，這一命題在他的三部著作中相互矛盾，含混不清，這說明他自己也沒有完成論證。他覺得人類的本性並不邪惡，這種表面上的道德中立是爲了建立新的道德。
生命是至高無上的善，保存生命是理性的，死亡是至高無上的惡，逃避死亡是本性的激情。因此霍布斯認爲，國家和法律的起源不是源於保存生命，而是逃避死亡。
以上二點結合起來，虛榮自負的人認爲自己比他人優越，期望凌駕於他人之上，對方感受到了輕怠，於是想報復，最終演變爲殺戮。但殺死了一個敵人只換來了短暫的無虞，接下來還有無數對手。所以有遠見的方法是建立契約。

道德上正義的與不義的意圖的區分標準是，是否有助於自我保存，在於對暴力造成的死亡的恐懼。這是對道德與非道德的系統區分。非正義的態度是懼怕懲罰才遵守法律，正義的態度是由於恐懼死亡這一內在信念而遵守法律。

只有拋棄了虛榮自負，纔能走向正義，同樣，只有拋棄了虛榮自負，纔能產生科學。虛榮自負使人產生偏見、幻覺，覺得自己的聖潔能使自己得到上帝的恩典。無法預見的災禍將我們從幻覺中解脫出來。

因此，霍布斯的基礎不是動物慾望—自我保存，而是非正義的虛榮自負—正義的對暴力造成之死亡的恐懼。也可以看到，霍布斯的理論不是建立在抽象的科學理論或形而上學理論基礎上，而是人類生活的直接經驗之中。

亞里士多德主義

霍布斯在大學畢業後逐漸遺忘了受過的經院哲學訓練，是後來寫利維坦的時候才重新恢復的。

比如在國家起源問題上，早期著作中，他全盤接受了亞里士多德的觀點，他：和平與防禦、共同福祉——亞：活著、幸福地生活。到利維坦，則只保留了對暴力造成之死亡的恐懼。這一決裂就是，人本主義的亞里士多德倫理學政治學取代了經院哲學的亞里士多德物理學形而上學。

接下了舉了很多例子，比如第 10 章什麼是光榮的，什麼是不名譽的，什麼是輕視，都借鑑模仿了修辭學。

貴族式德行

他翻譯伯羅奔尼撒戰爭史是人本主義時期的終結。

在人本主義時期，他很崇敬貴族精神，他將「英雄美德」與「榮譽」等量齊觀，指的是貴族特有的的德行。但到了利維坦，「榮譽」被「暴力與欺詐」取代頁 136。

國家與宗教

霍布斯從伯羅奔尼撒戰爭史學到，民主政體不足爲訓，君主政體更爲可靠。

早期，霍布斯認爲人爲國家是民主政體，自然國家是世襲君主制。到了利維坦，他終於找到了解決衝突的方法，將兩個主權傳統調和起來：將權利交給國家，用國家有限度的危險取代了彼此之間無限度的危險。他早期只承認世襲君主制，認爲僭主政治是非法的，後來，他認爲只要是在統治著，就是合法的，無所謂「暴政」「專制」等概念。

利維坦將君主權力設想爲絕對的，但早期，他也認爲可以設置一個樞密院，將民族政體的長處兼收並蓄。他的早期思想源於政治學，認爲君主政體的起源是父親們將家庭中的絕對權力自願轉讓給君主。

歷史

霍布斯離開了亞里士多德、培根的劃分，將歷史和哲學視爲人類知識的兩大類。他非常重視歷史，只有關於以往發生過的行動知識，才是人類行動準則唯一清晰的知識。

頁 104–110 在說培根從哲學轉向歷史，「根源是理性荏弱無力」，人不服從超驗規範，無論是源於理性還是宗教啟示，訴諸歷史是爲了約束人的桀驁不馴。16 世紀形成了這樣的觀念：歷史在所有科學中是最容易掌握的，也最朦朧隱匿。

在霍布斯早期的人本主義時期，他對這種傾向還有所保留，到了與亞里士多德決裂以後，開始認同歷史取代哲學。到了利維坦之後的晚期，歷史退居幕後，政治哲學取代了歷史的任務。

梅因古代法批判霍布斯和邊沁，說社會起源於相互的戰爭狀態完全脫離歷史，也從父權共同體的角度進行批評。但施特勞斯說，這些批評完全符合霍布斯自己的看法，但不能是他滿意。頁 123他將戰爭狀態歸於人類本性，是一種構想的典型狀態，而不是確鑿的歷史知識。他開啟了類似黑格爾的道路，使自然狀態的不完美自己運動，產生國家的完美，相互恐懼就是廢除自然狀態的動因。

新的道德

從一開始，霍布斯就不是從自然神學出發，不是聯繫人的本質存在來回答國家的最佳形式問題，而是聯繫人類生活經驗，聯繫各類激情來回答這問題。他認爲修昔底德是最偉大的編史作家。

最初，霍布斯認爲貴族德行就是全部美德，到了利維坦，放到了激情中，變成感情生活的陪襯，用「正義與博愛」代替了榮譽，根本上是用死亡恐懼取代了榮譽。除了正義與博愛，他只將勤奮和節儉視爲德行。

他認爲，人只有通過勞作和努力，才能儘量獨立於自然，拜託自然的賜予。因此他不喜歡貴族美德，稱其爲「自然德行」，欣賞中等階級，把自己的幸運歸功於勤奮和努力。霍布斯的政治哲學就是要以中等階級的德行逐步取代貴族階級。

新的政治科學

霍布斯政治哲學的基礎不在於「自然法」，不是「自然義務」，而是個人的「自然權利」，這就是他與柏拉圖亞里士多德的根本對立，也是他的劃時代意義。古典政治哲學是承認國家的權利，也就是法律，蘇格拉底看似是民主的，但其實是法律的奴隸。

沃倫德論霍布斯

以下爲 Howard Warrender 霍布斯的政治哲學：義務理論 The Political Philosophy of Hobbes: His Theory of Obligation，唐學亮譯，華東師大出版社，2022 年。

問題

對霍布斯的義務概念有三種解釋：

就像說一個東西掉下來會按照某種義務加速。
隨著政治社會的建立，一種嶄新的義務類型誕生，也就是有義務服從市民法。
義務獨立於世俗主權者的命令，也就是說即使是自然狀態也有某種義務。

霍布斯在論公民提出了兩種義務：非意志行動的自然義務物理義務，意志行動的自然義務道德義務。

研究框架

霍布斯的義務概念：

義務的根據 ground：比如上帝的 will
義務的有效性條件：比如是否心智健全——否定形式：去效力化原則
- 對於某些人來說，某種行爲是義務性的。
義務的工具：法律是義務藉以強加在個人身上的工具；信約是個人藉以主動承擔義務的工具。

霍布斯的權利概念：

一個人在道德上有資格 entitled 去做某事——權利是義務的影子
一個人沒有義務去放棄某事——權利是義務的對立面，權利就是對義務的豁免

霍布斯正是在第二種意義上討論真正的自由。比如自然狀態下「對萬有的權利」，並不意味著對所有事物都有某種資格，而是說沒有義務放棄任何事物。比如生命權，不是說個人有資格擁有生命，而是說個人沒有義務放棄他的生命。

又比如說，「除了心智不正常的人意外，所有人都有義務做某事」心智不健全的人就擁有萬有權利。如果心智不健全的人對他人施加暴力，受暴者有充分的理由反抗，這項權利不意味著對方的相應義務。

當一項義務的根據出現，而與那個根據有關的有效性條件缺失的時候，就叫懸置的義務。比如「除了心智不正常的人意外，所有人都有義務做某事」，這件事對於心智不正常的人而言，就是懸置的義務。
當一項義務的根據出現，諭知相關的有效性條件不確定是否滿足的時候，就叫初步的義務。比如不能確定那個人心智是否正常。
如果義務的根據缺失了，就叫道德真空。

⋯⋯這本書太專業了，後面正文以後再讀。

霍布斯的自然哲學是四種嚴格機械主義之一，另外三種是伽利略、笛卡兒、比克曼。

论霍布斯的分解组合法

王军伟：《论霍布斯的分解组合法》，《青海社会科学》2010年第4期

分解–组合法是帕多瓦学派的标志，伽利略在帕多瓦大学任教时，这一方法论就已经趋于成熟。这个方法指的是，为了认识事物，就要把它拆解开来，得知各部分的性质之后，再把这个东西组合起来。

伽利略深受分解组合法的影响，比如对抛物线轨迹的分析就是这一方法的典型体现。哈维曾在帕多瓦医学院学习，他的医学思想也是帕多瓦学派的体现，他对循环系统的阐述确定了人体的机械构想。哈维认为小鸡是鸡蛋里面的固有原理构造出来的，蜗牛螃蟹的生命源于一个跳动的泡胞。

1635年，霍布斯访问佛罗伦萨，与伽利略结识，两人因为相似的天性与命运而惺惺相惜。霍布斯也仰慕哈维，认为「政治原理是关于心灵运动的知识」。

霍布斯将哲学分为三个分支：几何学、自然哲学、公民哲学，对应的三种主体是几何图形、自然物体、国家。这里着重讨论他的公民哲学。他在《论公民》前言说，想要研究钟表，除非将它拆散，否则无从知晓每个部件的作用，研究国家也一样，需要仿佛将国家拆散那样来加以研究。如何拆散？就是想象公民在自然状态下的情形。在取消了君主之后，人们就回到了互为仇敌的战争状态，现实如果这样发生，就会产生巨大的混乱，因此只能进行思想实验。

第一篇 論人類