摘要：本札记旨在概述蒙文通对经学与史学关系的认识，这也是他治经的主要成就之一。蒙文通之治经，绕过西汉直抵晚周，主张今古文之分在于诸子时期地域学术的分流。孔子在继承“旧法世传之史”的基础上删述六经，寄寓了平等之理想，形成儒学。儒学在西汉之所以取得独尊地位，是因为其吸收诸子思想，形成了恢弘广大的学术体系。汉代经师根据当时的政治状况，对儒家思想进行变革，一改儒学而成经学。本文亦对当今学术分科体系以及经学的处境做出了一些思考。
关键词：蒙文通 经史 今古文 三晋 齐鲁 学科
本文分为六个部分，第一部分阐述蒙文通对晚周学术状况的认识，他认为其时学术按地域分为三系，均具有各自的特点，今、古学的渊源就在于各自的地域文化特点。第二部分阐述了儒学实本鲁旧史以删述，并加入完整的理想制度以成。此为今学的基础。第三部分阐述在各地域特点的基础上，儒学受到诸子之学的影响，遂成广博精深之新儒学。此形成了今文内部的差异。第四部分则推至汉代，晚周学术至炎汉经历了三个发展阶段，愈变而去先秦儒学愈远，鲜活的旧史传记之学变为了干枯的平章考据之学。从经出于史变为史出于经。第五部分在前者的基础上，对蒙文通对“托古改制”、“六经皆史”的看法进行梳理。最后，笔者阐述了自己对经学现状的思考。
晚周地域之学
统说
井研廖氏与仪征刘氏皆以地域划分今古，虽二人观点不同，廖氏以为齐鲁为今，燕赵为古，刘氏以为鲁学为古，齐学为今，但舍今古以进地域，则给了蒙文通很大的启发。[①]其继承廖季平余绪，绕过汉师，直抵晚周，条剖缕析，抉经学之原，将晚周学术划分为东、南、北三系，以齐鲁之学为今学，晋楚之学为古学，且今古学内部也并非统一，而是各有渊源。
首先，划分的标准不是地理意义上的地域，而是文化意义上的地域。合于鲁人旨趣者谓鲁学，合于齐人旨趣者为齐学，不限于其是鲁人还是齐人。所谓旨趣其实指各国学术是如何受到这个国家文化传统、政治制度的影响的。
夫《周官》为孔氏未见之书，丘明不在弟子之籍，《佚书》《佚礼》出鲁壁，当删余之经，《费易》《毛诗》出孔门，为民间之学，其本非一途，其说非一致，合群书为之说，建《周官》以为宗，而古学立。《公羊》、辕固本于齐，《穀梁》、申培出于鲁，邹、夹、韩婴其源又异，刺六经为《王制》，合殊科为今文。古学为源异而流合，今学亦源异而流合，欲并胡越为一家，贮冰炭于同器，自扞隔不可得通。……剖析今古家所据之典籍，分别研讨，以求其真，则汉人今古学之藩篱立即动摇，徒究心于今古已成之后，而不思求之于今古未建之前……而事则犹疏。[②]
两汉传经之学，奇说孔多，奚止四派，岂区区今古两宗所能尽括？[③]
蒙氏主今古但汉人强制牵合而成，分制《王制》、《周官》以摄今、古，廖氏之业虽明，然两汉传经，奇说孔多，远非二者所能尽括。今、古内部，亦绝非统一，今古之间非有坚固不可破之壁垒，若喋喋于今古之辨，于学犹疏。当结两汉之局，开晚周之绪，缘之以求晚周之学，而成谛论。
分说
《经学抉原》之《鲁学齐学》、《晋学楚学》章辨章列国学术，勾陈四地文海，下将极为简略地加以概括。
鲁学精醇谨笃，洙泗儒生，世守师说。《穀梁》鲁学，言礼合于孟子。
齐学杂驳恢弘。齐威王宣王之时，稷下学宫备百家，儒学其一耳。七国之分，法制礼仪并殊异，故齐学亦兼取各国。《公羊》乃齐学，杂于淳于髡、邹衍之言。
三晋之学以史见长。《毛诗》传于赵国毛苌，《左氏》传于赵国贯长卿，《周官》为河间献王所得，魏文侯《孝经传》为《周官》之《大司乐》章，河间，故赵地，则古文为梁赵之学。又举例称，汲冢书中，《纪年》扶同《左氏》，异于《公羊》《穀梁》，《逸周书》多晋史之辞，《师春》全取《左氏》言卜筮事，更可见古文犹梁赵之学。韩非、荀子所言之周公立国，国之不服云云，皆齐鲁之学所不闻，则三晋之史学视齐鲁为备。
楚学多神怪。《天问》、《山经》，争涉神话，语多灵怪，民神糅杂，皆为朴略之人，知《天问》、《山经》所述，自为楚之史文；《九歌》所咏云中君、少司命之类，乃楚之神鬼。[④]
鲁人以经学为正宗，三晋以史学为正宗，楚人以辞赋为正宗。东方儒墨之学，传之南北，亦遂分途，莫不受地域之影响。“鲁人宿敦礼义，故说汤、武俱为圣智；晋人宿崇功利，故说舜、禹皆同篡窃；楚人宿好鬼神，故称虞、夏极其灵怪。”[⑤]各国史迹纷乱，乃至首出之王，继世之王皆不同。
据旧史以删述六经
蒙氏以为，六经皆本旧法世传之史以删述，灌注理想制度以成。
首先，蒙文通肯定了六国旧史皆在，孔子据旧史以删述六经是完全可能的。孔子制作《春秋》时求观于周史记，又求百二十国宝书，是各国典章具存之证。又举《诗》的例子，孔子之《诗》篇目与《礼记•投壶》不同，《周礼》六义又与孔子《诗》、《礼记》均不同，墨子三百篇之说与孔子同，墨子为鲁人，故“《投壶》、《周官》所谈，傥皆异国之诗耶”。足可见各国史籍纷繁复杂，“列国图史科类不一，多寡悬殊”，如各国皆有春秋，晋楚之春秋曰《乘》曰《梼杌》，鲁之春秋曰《春秋》。此皆六国史策具在之证。[⑥]
明确了这一点后，蒙文通进一步指出，孔子大小六艺之十二经，咸据鲁旧史，而非“凡称先王之法言陈迹者，并诸子孔氏托古之为”。“孔子据鲁史定六经，然三年之丧，鲁先君莫之行，宰予亦以为久。”[⑦]宰予、子贡为孔门大儒，尚疑之，则此必非鲁或周之旧礼。
自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所，则乐不复鲁之旧也。于《坊记》见《鲁春秋》，于《公羊》见《不修春秋》，……则《春秋》之辞微而指博者，亦非鲁之旧也。《序卦》、《系》、《象》，则《易》亦非鲁之旧也。[⑧]
乐得其正，是乐不再是鲁之旧乐。《坊记》、《公羊》中有所谓不修春秋之名，则春秋之微言大义乃孔子删述后方才具备。《易》有孔子所作之《系辞》、《象传》，则亦非鲁之旧《易》。
他又指出，删述六经的过程是加入儒家的政治理想的过程，以使其具有微言大义。他通过经学制度和当时汉代现实政治制度的矛盾来进行说明。井田制和豪强兼并相矛盾，辟雍选贤和任子为郎相矛盾，封禅禅让和天子传子相矛盾，大射选诸侯和恩泽诸侯相矛盾，明堂议政和专制独裁相矛盾。儒者不敢鲜明地提出作为反抗纲领，而托之于古圣先贤以避难免祸，不可以书见之，乃以口传微言大义。六经都是“旧法世传之史”，之所以能上升为“圣经贤传”，发展成为具有完整体系的思想系统，正是由于儒生依附六经灌注了自己的整套理想制度。[⑨]“晚周之学重于议政，多与君权不相容，而依托之书遂猥起战国之季。……曲说伪书者，皆于时理想之所寄、而所谓微言大义者也。此儒家之发展造于极峰。”[⑩]之所以寄以曲说，乃社会环境使然。
“然则六经之删合为一，未必出于孔子。”这也就是说，蒙文通认为六经之删述经历了一个较长的过程，表现形式是传记的逐渐发展。六经为古文献，而汉人所言者为新的理想制度，乃旧文献与此新制度无抵触者，正是因为儒生逐渐对六经进行修改，使之符合新理想制度。
未删述之六经，犹齐楚旧史，巫史犹为之；删定之书，则大义微言，粲然明备，儒家之理想寄托于此，唯七十子之徒、搢绅先生能言之。
儒学与诸子的关系
蒙文通以为，在西汉，儒学之所以能取得独尊地位，为其汇集诸子百家之思想，至为恢弘广大，非一家之百氏所能抗衡者。
《史记》言：“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，子路居魏，子张居陈，淡台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。”则孔氏之学，于时已散在中国。[11]
孔子弟子散于九流，经传皆互取为书，儒学因此得以不断发扬。
《礼记》则又有取之《逸曲礼》者，《奔丧》、《投壶》是也。有取之《子思子》者，《中庸》、《表记》、《坊记》是也。有取之《曾子》者，《大孝》、《立孝》等十篇是也。有取之《三朝记》者，《千乘》、《四代》等也。《三年问》、《劝学》取之荀卿，《保傅》取之贾谊，《月令》取之吕不韦，《明堂》取之《明堂阴阳》，《缁衣》取之《公孙尼子》，《王度》取之淳于髡。[12]
汉代经师有法殷法夏之说，继周损益，二代孰宜，于此不免自为矛盾。及究论之，法家自托于从殷，儒之言法殷者为《春秋》家，实取法家以为义也；墨家自托于法夏，儒之言法夏者为《礼》家，实取墨家以为义也。[13]
上为诸子经传互取之例。《礼记》有取之《逸曲礼》、子思子、曾子、荀子、吕不韦、贾谊等者，《春秋》取法家义而法殷，《礼》家取墨家义而法夏。传记之学乃晚周学术之精华，儒学之传记海纳诸子，遂成雄视百家之势，入汉以后得独尊之位理亦宜然。
经与传记，辅车相依，是入汉而儒者于百家之学、六艺之文，弃驳而集其醇，益推致其说于精渺，持异已超绝于诸子，独为汉之新儒学，论且有优于孟荀，讵先秦百氏所能抗行者哉？百川沸腾，朝宗于海，殊途于事，纳于同归……殆以诸子之义既萃于经术，则经术为根底，而百氏其条柯。……其导源于诸子之迹，亦灼然可明。诚以今文之约，求诸子之约，以诸子之博，寻今文之博。[14]
经和传记相互依存，经为传之理论依据，传为理想之寄托，为诸子发明经之大义之所存。入汉以后，儒家于诸子之学择醇而录，推演至微，孟荀尚犹不及，遑论百氏百言。诸子百川，毕汇于经学之后海，以儒家为根基，以百家为枝蔓，遂成博约为一之美。以经学之精炼，探求诸子之广博，以诸子之广博，解经学之深意。“究诸子之义理，始觉千奇百异毕有统摄，毕有归宿。六经与百家，必循环反复，乃见相得而益彰。”[15]二者互见，乃有大明，转相发明，斯得至理。
其他各家重在理论的创树而忽视传统文献，儒家则既重理论又重文献，诸子以创树理论为经，儒家则以传统文献为经，……认识了“六艺经传”是诸子思想的发展，才能认识汉代经学自有其思想体系，才不会把六艺经传当作史料看待。在肯定了经学自有其思想体系后，再来分析经学家所讲的礼制，才能看出这些礼制所体现的思想内容。明确了经学自有其思想体系，再结合诸子学派作“经”的事来看经师们所传的六经，就可知道六经虽是旧史，但经学家不可能丝毫不动地把旧史全盘接受下来，必然要删去旧史中和新的思想体系相矛盾扞格的部分，这样才能经传自相吻合。[16]
简言之，诸子以各自的思想删述六经，使经变为自己传记体系中的一个部分。经学为百家言之结论，六经其根基，而精深广义在传记，“经其表而传记为之里也”。经学深意，在于传记，舍传记而毋论微言大义。
汉代儒学变为经学
晚周百家三地学术，在秦汉时走向合流。秦排三晋之学，其时齐鲁并进以渐合，晋学以独排而别行。故言今古，皆秦汉以后之事，而非晚周之旨。孔孟以降，是为儒学，儒学一变为章句之学，是为今学，今文一变为训诂之学，是为古学。
大儒学变为小儒学
蒙氏以为，自汉武抑绌百家而立学校之官，六经传记次第删削，而仅存儒家之一言，六经自此囿于儒家，孔学遂失传记之学之广大，儒者之书一变为经生之业。
“儒之日益精卓者，以其善取于诸子百家之言而大义以恢弘也；儒之日益塞陋者，以其不善取于旧法世传之史而以章句训诂蔀之也。”[17]儒学之所以日益固陋，是因为它抛弃了晚周时期最具生命力的旧法世传之史这一核心。失此要义，则诸子精神无所托，儒学风采无以新。舍去诸子，囿于儒家，是为因，见遮章句，是为果。此为第一变。
儒学变为今学
石渠、白虎以降，委曲枝派之事盛，破碎大道，孟、荀以来之绪殆几乎息矣。始之，传记之学尚存周末之风，终也，射策之科专以解说为事；自儒学渐变而为经学，洙泗之业，由发展变而为停滞。……孟、荀之道熄，而梁丘、夏侯之说张。[18]
石渠白虎以降，章句之学兴而洙泗之业偃，解说之法盛而传记之艺息。先汉经说据晚周之故事以为典要，贵在陈义而非解经，在述志而非阐释。
师说者，周秦儒生之余绪也，即前文所述之集百家之言，舍短取长而成之儒学者也。蒙氏以为先汉师说相承，儒者之坠绪犹赖以存，故经生之业虽不足贵，而今文学所以犹有足取者也。此为第二变。
今学变为古学
自儒者不得竟其用于汉，而王莽依之以改革，……逮莽之纷更烦扰而天下不安，新室倾覆，儒者亦嗒焉丧其所主，宏义高论不为世重，而古文家因之以兴，刊落精要，反于索寞，惟以训诂考证为学，然后孔氏之学于以大晦。……东京之学不为方言高论，谨固之风起而恢弘之致衰，士趋于笃行而减于精思理想。[19]
终始先汉，儒生无所用其改制之理想，于是舍弃传记而沉潜于训诂考据，于是古学渐盛，以治史之途治经，“于经师旧说胥加摈斥，亦于邹鲁缙绅之传直以旧法世传之史视之、以旧法世传之史考论之”，经学变为史学，东京之学遂与晚周异术。此为第三变，之后“儒道丧、微言绝、大义乖，皆汉师之罪也”。[20]
今文传自晚周儒家，其传承各有师授，古文学创自西京末年，其讲论笃守旧典，故今文者理想所寄，古文者史迹所陈也。
对托古改制、六经皆史的批判
在《古史甄微自序》中，他批判了清人互相攻讦以分今古。刘宋龚魏之流，讥讪康成，诋讦子骏，即以是为今文；而古文家徒诋谶纬，矜《苍》、《雅》，人自以为能宗郑，而实鲜究其条贯。交口赞康成、毁范宁，于其旨义之为一为二，乃未之详察。[21]徒以口舌为劳，乃不究家法世传，何裨于今古之辩。今古之分不严，又何谈托古改制、六经皆史。清季经生之业但门户之见、党林之争耳。
他据《左传》、《国语》的例子，对托古改制说提出质疑。此二书多于孔子义合，难道不正说明了是祖于孔子吗。如果说它们不是祖于孔子，那如何解释其中的制度义理多于孔义相符。如果它们的确是鲁国旧史，那么自然和孔义合，与晋楚之学异。刘歆伪造之说则存疑。况且改制说的依据在于隐公改元，然而《左》纪惠公之元，《国》晋依献公、文公纪元，《春秋》皆有所记，那么唯独鲁就是当新王了？素王之说难以成立，那么改制说亦不攻而破。[22]
于六经皆史，通过前文的叙述，我们可以清楚地猜测到蒙文通的看法。儒学在旧法世传之史的基础上寄托自己的政治理想，则形成的新儒学已远去旧史，六经皆史说乃牵强苟合。其亦言：“余旧撰《经学导言》，推论三晋之学，史学实其正宗；则六经、《天问》所陈，翻不免于理想虚构；则六经皆史之谈，显非谛说。……晚近六经皆史之谈，既暗于史，尤病于史。……此六经皆史、托古改制两说之所不易明，而追寻今、古之家法，求晋、楚之师说，或有当也。”[23]他认为六经皆史之说只会使真实的古史暗淡失色，经史需分途，犹泾渭之不可相混。“有素朴之三代，史迹也；有蔚焕之三代，理想也；以理想为行实，则轻信；等史迹于设论，则妄疑；轻信、妄疑而学两伤，……古以史质胜，今以理想高，混不之辨，”[24]经与史之分乃理想与史迹之分，分之则两美，合之则两伤，今与古之争变为了经与史之争。
从蒙文通对托古改制、六经皆史的质疑中可以看到，他是超越了今古的立场的，而独主自己的三系说。经学形成的更深层次的过程，在于百家三地学术的汇流，经学的形成不仅受儒学、鲁学的影响，不单单是周公之迹、春秋历史或素王托言、王鲁新周那么简单。
六、余论
（一）
蒙氏更提到了保护经学、守护传统的问题。
记注、撰述，判若渊云，岂可同语，滥竽良史，即班述《汉书》，唐修五史，搜罗非不博，比校非不明，然漫无纪要，未睹风裁，谓之整齐故事则可，揆诸《春秋》所以为《春秋》之义，宁无歉然。[25]
上面这段话，他借用章学诚“记注”与“撰述”的概念，表明了对义理之史和史料之史的态度。班书唐史虽搜罗广大，然不过整齐故事，整理史料，其中无以见得大义与精神，历史舍微言则成断烂朝报耳，《春秋》之义，至马而息。这一态度构成了他看待现代历史学的一大基础。
约作于1949年的一篇遗稿这样写道：
自秦汉至明清，经学为中国民族无上之法典，思想与行为、政治与风习，皆不能出其轨范。……其力量之恢弘、影响之深远，远非子史文艺可与抗衡。自清末改制以来，惜学校之经学一科遂分裂而入于数科，以《易》入哲学，《诗》入文学，《尚书》、《春秋》、《礼》入史学，原本宏伟独特之经学遂至若存若亡，殆妄以西方学术之分类衡量中国学术，而不顾经学在民族文化中之巨大力量、巨大成就之故也。[26]
他极力反对将中国传统学术套入西方学科分科体系，完整恢弘之经学入于各科，则支离破碎，学者欲探求圣人大义，则如盲人摸象。他的担心早已成为现实。
近年来，学界主张重新回归经学的呼声越来越高。人大、武大做出了积极的尝试，设立国学院，效果如何，尚有待检验。是否经学研究一入高等教育之门，便成了作为历史学的经学，就像传统音乐一入音乐学院之门，便成了世界音乐的一个组成部分，实在不敢得出结论。如果不在最高的学科设计、理念上打破现有体系，那么经学系必定会被历史系同化。
陈壁生犹为应重新回归经学的力倡者。
一个成熟的文明体，每当遭逢巨变，必回首其文明的源头，从发源之处再出发，以此文明的价值回应遭遇的挑战，实现真正的“文艺复兴”。但是，西来新学蜂起……在胡适等人倡导“整理国故”，建立现代分科学术之后，中国学术全面摧毁古典文明体系，而成为“世界学术”的一个部分。……中华文明，自汉世尊奉五经，以为政治社会之核心价值，二千余年间，宅国在兹土，立教在斯人，容有一时之神州激荡，一代之宗庙丘墟，而疆土、文明、人种，百世不绝，此实全赖经学大义之相传，以保礼乐文明之不坠。……中国文明的核心，即在经学，在经学瓦解百年之后的今天，重新回到经学，才能深层次地认识历史，在历史中寻找未来的方向。[27]
其实陈壁生的主要观点，蒙氏皆有，只是半个世纪过去，在21世纪的今天，传统文化的价值重新凸现出来，他的认识得以随着时代更深一步。如果说蒙文通反对西方分科体系是因为无奈地见证了经学在眼下逐渐瓦解的过程，那么陈壁生反对则是因为当今在西方学科体系的主导下，传统文化的发展出现了一些偏离正轨的问题，更因为当今社会价值的缺失。
经学入于史学，则仅剩史迹之所陈；入哲学，则仅有儒家伦理之探究，易学之辩证法；入文学，则仅存赋比兴之修辞。何以入？以马克思主义探究史迹，以西方哲学体系匡正伦理，以西方文学理论架构诗三百。然经学之要，在制度，在理想，在义理。舍制度无以谈理想，舍理想而制度无所归；舍理想而义理无所现，舍义理而理想为空言。历史学欲求制度，文学欲求训诂修辞，哲学欲求义理，但分别求之，实不能求得欲求之物，如“中国哲学”一科，以西方之思辨法推演儒家之道德伦理，所得者不过“己所不欲勿施于人”之形下劝诫，亦或“仁学的形而上学原理”之不伦不类者，儒家的内圣外王理想在西哲看来不过是政治经验、修身教导，中国文化之价值在西方体系下只能被俯视。经学为中国文化之大系，是中国文化重综合的思维方式最重要的体现，若框以重分析的西方体系，岂不谬哉。又如之于历史学，一方面，经学为研究史学之工具，亦犹小学为经学之工具。治经乃治史之阶，不明今古家法，于史料之六经如何取舍，不知理想与史迹之辨，则杂取撺掇之史料何以求真。若志在治史，此种态度完全值得提倡。但另一方面，经学所含儒家之理想义理，若仅这样被对待，那将永久地被存封在故纸堆里，传统文化的真正价值何以被挖掘。
如果百年之前是一个需要破的时代，那么现在，则是一个需要重新立的时代。每代人有每代人要做的事，五四先贤之业令人景仰，而今天，我们要做和他们“相反”的事。
（二）
古史辨摧毁一切，新汉学重估一切，而盐亭蒙氏在时代洪流中独守西蜀一隅，以饱满的精神捍卫着华夏文学之尊严，实在不易。读蒙氏之文章，余喟叹扼腕之处不可胜数，犹念夫圣人之高渺如日月，杳然不可阶。蒙氏言“余生虽晚，犹幸得闻先德之绪余，略窥经学之户牖，则又今之喜而不寐”，吾亦狂喜。而晚年之悲惨境遇，发人唏嘘。斯人一去，廖氏余绪灭，经学大义绝。
蒙氏抉经学之原，以地域划分晚周学术流派，阐明今古之渊源，他分析的是“王鲁新周”的来龙去脉，而非“王鲁新周”本身的含义。此差可算作学术史的研究范围，而不单单是传统经学所触及处。经学哉，抑史学哉？大概他后期由经入史也是必然。炳麟为与南海对抗，夷六艺于古史，视孔子为古之良史，在消解今学的价值的同时消解了经学的价值，紧接着古史辨、新汉学遂一发不可收拾。蒙氏之业何其相似。六艺各规整其源流，改制说谬，皆史说陋，经学的神秘性进一步破除，作为史料学的历史学亦可趁机而入，将经学的古堡攻占，插上“史学”的光辉旗帜，并声称站在了科学精神的最高点。全球教主降为古之良史，素王之享格为贤师之敬。
这是经学内在逻辑发展的必然吗？它自身包含着消解自身的规定性吗？发展到现代，它真的足以被文学史学哲学瓜分吗？退一步讲，文学史学哲学联合起来就可以构成一个完整的经学吗？经学真的足以解决当今中国的弊病吗？经学是中国自己的学术话语体系的未来吗？这些仍是值得我们思考和探索的问题。
[①] 参见蒙文通：《经学抉原》，《经学抉原》，上海：上海人民出版社，2006年，第55页。
[②] 《井研廖季平师与近代今文学》，《经学抉原》，第101页。
[③] 《井研廖师与汉代今古文学》，《经学抉原》，第114页。
[④] 参见《经学抉原》，《经学抉原》，第84—91页。
[⑤] 蒙文通：《古史甄微自序》，《川大史学•蒙文通卷》，成都：四川大学出版社，2006年，第397页。
[⑥] 参见《经学抉原》，《经学抉原》，第57页。
[⑦] 《经学抉原》，《经学抉原》，第58页。
[⑧] 参见《经学抉原》，《经学抉原》，第58—59页。
[⑨] 参见《孔子和今文学》，《经学抉原》，第250页。
[⑩] 《论经学遗稿甲》，《经学抉原》，第206页。
[11] 《经学抉原》，《经学抉原》，第88页。
[12] 《经学抉原》，《经学抉原》，第66页。
[13] 《论经学遗稿丙》，《经学抉原》，第211页。
[14] 《儒学五论题辞》，《经学抉原》，第202—203页。
[15] 《论经学遗稿乙》，《经学抉原》，第208页。
[16] 《孔子和今文学》，《经学抉原》，第262页。
[17] 《论经学遗稿甲》，《经学抉原》，第206页。
[18] 《论经学遗稿甲》，《经学抉原》，第206页。
[19] 《论经学遗稿乙》，《经学抉原》，第208页。
[20] 《论经学遗稿甲》，《经学抉原》，第206页。
[21] 《古史甄微自序》，《川大史学•蒙文通卷》，第396页。
[22] 参见《古史甄微自序》，《川大史学•蒙文通卷》，第398页。
[23] 《古史甄微自序》，《川大史学•蒙文通卷》，第398页。
[24] 《儒家政治思想之发展》，《经学抉原》，第152页。
[25] 蒙文通：《中国史学史•绪言》，《川大史学•蒙文通卷》，第575页。
[26] 《论经学遗稿丙》，《经学抉原》，第209页。
[27] 陈壁生：《经学的瓦解》，上海：华东师范大学出版社，2014年，第168—169页。