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赫赫文史网摘|八:學派、流派、門派

這期封面以施愛東老師的一本正經的胡說八道開頭~「学派建设的三个要素,一是具有可持续发展前景的科学研究纲领,二是擅长学术经营的学派领袖,三是学派成员自觉的共同体意识。尊重学术多样性应该视为一种学术伦理,而学派多样性正是学术多样性的具体表现。」【目錄】中国民俗学的学派、流派与门派;訪談:狐狸博士修炼记 - 哥大读博经历,现有体制下的学术研究不是贫家子弟能做的,我是如何走上自杀研究之路的;講座:清华简成果发布,如何制作一部纬书,章太炎的小学、文学与哲学,中國歷史地理學的由來與發展,以《墨池编》为中心的古代书法文献研究;其他:周灭商与华夏新生

中国民俗学的学派、流派与门派

施爱东,《清华大学学报》(哲学社会科学版)2020年第6期〔這篇文章給我最大的安慰是,學派內部的惺惺相惜是非常正常的,學派之間無法互通也是非常正常的〕

摘要:“中国学派”是一个在科学哲学上无法逻辑自洽的自闭性概念。进入21世纪后,钟敬文提出的“中国民俗学派”不仅没能落实,反而愈显飘渺。执着于不同学术理念的民俗学者,共性越来越少,交流越来越困难,民俗学分门别派已成大势所趋。广义的学术派别包括门派、学派与流派。那些依靠师承关系或行政力量强制圈定的学术团队,就是门派;能够吸引一批优秀同业者自愿加入的学术共同体,就是学派;学派获得了跨时空传承的生命力,就是流派。学派形成是以学科成熟为前提的,现代学术中的科学学派业已成为新思想、新理论的孵化器和扩音器。不同学派虽然在资源争夺上表现为竞争关系,但在学科结构上主要表现为互补的平衡关系。学派建设的三个要素,一是具有可持续发展前景的科学研究纲领,二是擅长学术经营的学派领袖,三是学派成员自觉的共同体意识。尊重学术多样性应该视为一种学术伦理,而学派多样性正是学术多样性的具体表现。

一、学派以及流派、门派

本文所说的流派,是指在学术史的书写中,史家为了叙述方便,对同一学科内相似理论基础,或相似研究风格的学者所做的类型归纳。某某流派并不是当事人自己打出的旗帜,而是由学术史家归纳出来的学术派别。那些具有某种派别共通性的学者,总是会信奉同一套理论体系,或者取法同一位学术宗师,每个学者都是该理论或该宗师派下的一脉支流,学术史家将其汇拢在一起,遂为流派。⋯⋯至于门派就更好理解了,我们可以取《辞海》的定义:“一门学问中由于学说师承不同而形成的派别。”简单地说,就是出自同一师门,学术取向或学术观点相近的师承性学术派别。由于中国学术界特别注重师承关系,所以,门派是中国学术界数量最多、旗帜最鲜明、派系色彩最重的一种学术派别。⋯⋯广义的学派中,排除了流派和门派,就是我们将要重点讨论的狭义的学派。本文将狭义的学派定义为同一学科的部分学者,因为观点相近或志趣相投,具有大致相同的理论倾向,能够操作相同的学术符号系统,自发结成的学术共同体。下文所称学派,均用其狭义概念。

学派不同于流派有三:1.学派是学者自发组成的有派别意识的学术共同体,学派成员之间有明确的共同体意识;而流派是由学术史家归纳出来的,其成员本身未必有共同体意识。2.学派是一种现实组合,有学派领袖及核心成员;流派虽然也有共同取法的理论源头或学术宗师,但是该宗师或者是已经去世的前辈大师,或者是国外的理论大家,并没有在现实中领导着该流派。3.学派成员之间有经常性的学术互动;流派成员虽然宗法同一理论范式,但并不必然存在互动关系。

学派不同于门派亦有三:1.学派是同一学科内的学缘关系,是志趣相投的学者之间的松散联盟,成员可进可退,相互之间没有人事上的约束关系;而门派是一种拟亲属关系,是同一师门之间的学术联盟,同辈往往互称师兄师弟,客观上带有一定的强制性。2.同一学派的成员往往操作相似的学术符号;而同一门派的学者则未必如此,他们只是在同一个学术机构或者同一位导师门下取得学位,彼此志趣可能相差很远,但他们都会共同参与机构项目或导师课题,在导师指定的方向上各自展开论述。3.学派领袖的地位主要是依靠学术思想与学术成果获得的,因而是动态的、开放的、多元的;而门派领袖则是由师承关系注定的,因而是稳定的、封闭的、独尊的,只要是开派祖师还没有退出学术江湖,所谓的第二代掌门人就只能是“影子领袖”。⋯⋯

二、学派只能形成于学科发展的成熟阶段

学派形成是学科成熟的主要标志之一,学派为新思想新理论提供了生存空间,这些观点已经有无数的学术史家以及科学哲学家论述过了。“科学家的创造活动无法离开某个共同体或学派,这是科学发展的一条重要规律”。

⋯⋯“中国知网”收录的以“学派”为题的讨论文章,从1980年后逐步上升,1992年突破100篇,2008年后每年都在400篇以上,峰值出现在2013年,达到521篇。这些论文的突出特点,就是每篇开头都要从正面角度论述一番学派的重要性,似乎“名不正则言不顺,言不顺则事不成”,大致都会反复表达这样一个意思:“一种新的科学体系的建立和新的科学理论的提出,从来都不会是一开头就以完整的形式出现,只有经过学派之间的争鸣、交流、合作,才有利于科学体系和理论的完善与深化。”

关于学术流派在科学发展中的作用和意义,在科学史以及科学哲学领域早已成为共同知识,但在中国学术界,每篇学派问题的讨论文章,都得重新强调一次,而这恰恰说明学派正当性的观念在中国学界依旧没有成为共识。

一方面,许多学者撰文提倡学术自由,呼吁更多学派的产生;但另一方面,现实中的学派标签依然还是许多学者的忌讳。比如,被学界视做“华南学派”核心成员的几位历史学者,全都不愿承认学派称谓。赵世瑜说:“我从未听到过这个学术群体的核心成员自称‘华南学派’。”刘志伟也强调:“华南研究这一学术群体是不接受‘华南学派’这一称谓的,他们的研究不是为了做学派,凡是做学派的都很危险,最终都会消亡,‘华南研究’只是一种不同于以往历史研究的学术取向和追求。”科大卫更是直截了当地声称“从来没有过‘华南学派’”。学者们低调处事的原由,多半也是“怕一提倡发展学派,就会影响团结,产生严重的门户之见”。但无论是否使用“学派”称谓,他们并不否认“华南研究”这么一个学术共同体的实际存在。

科学史上的新思想、新理论、新方向,大多数是依靠学派、无形学院这些学术共同体而形成的。现代学术早已淘汰“隐士”,更没有“民科”的位置,任何一个学者都不可能孤立地从事学术研究,他需要背靠强大的资料库、实验室,必须从属于某个特定的研究机构;任何学者要想成为杰出者,都必须在特定学术共同体中发出声音,求取呼应、认可,才能获取更多经费,提高论文发表率。不从属于任何一个学术共同体的学者是无法想象也不可能成功的,同样,未经学术共同体认可却选择媒体造势的所谓重大科研成果,基本都是不可信的。现代学术中的科学突破不可能基于完全独立的个人行为。

科学学派是在不同范式的学术争鸣中自然形成的。偏向于不同研究范式的学者在竞争中不断寻求“合并同类项”,以期在创新性研究中得到更多同类学者的舆论支持和建设性意见。“科学学派的主要的和基本的特征,首先是由站在他所聚合的集体前列的领导者创立某些独特的思想或理论,根据这些思想或理论确立科学中以前从未提出过的完全新的研究方向”。

一门学科在其迅速发展的上升阶段,同业者们出于维护学科合法性和壮大学科队伍的考虑,往往会成立一个尽可能人数多的同业学会,这一时期的专业人员还不够充足,因此,难以充分考虑成员原有的学科背景和学术取向。【等到学科发展到一个相对平稳的阶段,各领风骚的领军人物就会开始圈定自己的地盘,但是,这一时期的圈地运动更多的是以人脉关系,而不是以学术取向来定亲疏。只有当学科发展进入到常规研究的后期阶段,真正学术意义上而不是人脉关系上的学术革命才会发生,革命之后,新的学术诸侯重新圈地,学术派别从中生成。】

以中国现代民俗学为例。1983年钟敬文发起成立中国民俗学会的时候,出于广揽人才壮大声势的需要,甚至将吕叔湘、季羡林、侯宝林等一批与民俗学并无太大关联的公众人物都拉进队伍,聘为学会顾问,这样一个大杂烩式的共同体是不可能在学术上求得志同道合形成学派的。1988年中国民俗学会第二届理事会改选,刘魁立、张紫晨、乌丙安等第二代领军人物增选为副会长,从此开始了第二代三巨头各领风骚的发展阶段。三人虽然风格各异,但都依然处在钟敬文学术威权的统一部署指导之下,谁也不敢发起学术革命,更没有促成一个可以称之为“学派”的学术共同体。今天重审这段历史,当时只有远在华中师范大学的刘守华默默地耕耘在单一的故事学领域,很少参与民俗学界的各种热闹活动,甚至刻意保持着与钟敬文之间的距离,其论文在同代学者中也是引证钟敬文论著比例最低的。恰恰是这种隐忍的坚持,第二代民俗学者只有他以华中师大为依托,培育出了一个堪称学派的故事学共同体。

【一门成熟的学科,不仅要有一批行之有效的研究范式,还要有不断自我革命的学术机制】,否则,即使借助天时地利繁荣一段时期,还会再度陷入僵局,“一种范式被过度操作之后,就很难再提出新的问题”。新的学术共同体或者新的学派,必然与全局的或局部的学术革命相伴而生,没有学术革命也就没有新的学派。我们甚至可以说,【新学派的产生是一门学科可持续发展的关键性指标】。但在钟敬文一言九鼎的学术时代,学术革命是不可能发生的。

新的民俗学学派的形成要等到21世纪第三代民俗学者登上学术舞台之后。“新世纪以来对民间文学/民俗学学科有全局性影响的有两件事情:一个是‘非遗’运动,这是学科外部的。而学科内部呢?就是新世纪初的‘民间文化青年论坛’”。成立于2002年的“民间文化青年论坛”正是后钟敬文时代的一场全局性的学术革命,但这批青年革命者更多地只是受到“学术革命”的激情冲动,当时既没有提出什么理论主张,也没有提供一套可供模仿的研究范式。革命并没有直接促成新学派的产生,只是为之提供了可能性。时至今日,当年的青年革命者全都成长为所谓的博士生导师、学科带头人、系主任、校领导、学会负责人,有的甚至已经退休。各人不同的理论取向和专业方向也在进一步分化,形态分析、口头诗学、表演理论、民俗主义、实证民俗学、实践民俗学、家乡民俗学、身体民俗、礼俗互动等一大批新的研究范式纷纷登台。今天的博士生再也不可能像20世纪的民俗学者那样对全学科通学通吃,他们只能跟从导师,或者根据自己的学术兴趣从中选择部分研究方向和方法。

第三代民俗学者在研究范式的选择和学术取向的分化重组中,一直在或隐或现地合纵连横,经过了近20年的努力,各自形成了稳定的学术执念,分头结成了一个又一个细化的学术圈子。正是在这些日渐固化的小型学术共同体中,学者们找到了理论和方向的共鸣点,民俗学自此分门别派。所以,民俗学作为一门边缘学科,只有到了它日渐成熟之时,才有可能逐渐生成学派。新的民俗学派不断生成的时候,也是百花齐放的学科春天到来之时,这在钟敬文一人时代是不可能见到的。

⋯⋯如何判断/建设一个学派,或者说,学派具有什么可识别的重要特征/要素呢?从学术史的归纳中可以发现,哲学社会科学的学派要素主要有三:核心理念、核心人物、自觉的共同体意识。

三、核心理念:研究纲领及其硬核

几乎所有的科学哲学研究都认为学派的形成是以“共同的理论与方法”为前提的,但是, “共同”的界限在哪里?同一个学科,或者共用一套民俗学基础教材,这算不算拥有共同的理论与方法?如果算的话,那么,只要在民俗学科内讨论学派问题,就不必再强调理论与方法,因为大家都是一样的;如果不算的话,我们又该把界限划在哪里?

事实上,今天的哲学社会科学工作者很少会在实际工作中死守着一套理论与方法,即便是研究领域专一如刘守华,也一再声称其转益多师:“吸取和改进芬兰学派以历史地理方法深入考察民间故事,对母题、类型解析的集中尝试、故事生活史的追寻及口头文学表演理论在故事学领域的实践等方面,交叉运用多种方法。”而同为实践民俗学者,除了吕微、户晓辉主要取法康德之外,其他学者都各有自己的西哲渊源。

⋯⋯确认哲学社会科学的学派标志是什么?是一套可持续操作的“科学研究纲领”。按英国科学哲学家拉卡托斯(Imre Lakatos)的定义,科学研究纲领包括硬核、保护带,以及作为方法论的启发法。

首先是硬核。硬核是共同体成员对研究旨趣的共同的自我约束,是研究纲领中不容置疑、不可动摇的部分,是一种兼具理性与信仰的学术执念。与科学研究纲领的硬核必须有一套“基本理论假设”不一样的是,哲学社会科学研究纲领的硬核既可以是(a)一套完整的理论假设,但也可以是(b)一种矢志奋斗的学术信念,或者(c)一个有独特研究范式操作的专门学术领域,总之,是标示其独特性的共同学术旨趣。硬核可以有调整但不可被动摇,一旦硬核被否定或公认为没有学术价值,也就意味着学派解体。而对于学派成员来说,一旦质疑其硬核,也就意味着脱离该学派。比如,口头传统研究的硬核就是“回到声音”:口头传统从活形态的口头史诗起步,从声音的社会关系网络中理解民众的文学活动,从声音的文学上发现诗学、建立诗学,“口头诗歌始于声音,口头诗学则回到声音”。而实践民俗学的硬核则是“一个有着自身内在的实践目的的民俗学”,吕微将之解释为:“其实也就是民自身内在的实践目的,而民自身内在的实践目的就是:成为自由的公民。”其核心研究范式为:“以认识普遍立法的自由意志的民俗‘法象’为诉求的纯粹实践理性的学术范式。”正是这些硬核,让学者们有了相同的思维起点和目标,通过相互激励、往复讨论,成果不断丰富,理论日趋完善。

其次是保护带。保护带是研究纲领的防护层,是硬核的辅助假设,相当于库恩(Kuhn)科学哲学概念中的常规研究。保护带具有灵活性和多样性的特征,既用来支撑硬核,也是硬核的具体落实和应用,它可以被反驳、被修正,甚至被部分放弃。当研究纲领与经验观察发生矛盾时,学者们可以通过调整辅助假设来规避经验观察对硬核理念的直接冲击。以地理堪舆的民俗理论为例,形势派主要是通过地表特征来勘龙点穴,但是,形势理论常常遭遇期望失验,这时,就需要借助数理手段来进行弥补和修订,将三维形势空间拓展到四维理气空间,使之更具灵活性和解释力。形势是硬核,理气就是保护带。堪舆界有句老话“无形势不灵、无理气不验”,指的就是形势理论需要借助数理手段加以辅助调整。⋯⋯

再次是启发法。这是研究纲领的形成方法。“纲领由一些方法论规则构成:一些规则告诉我们要避免哪些研究道路(反面启发法),另一些告诉我们要寻求哪些道路(正面启发法)”。无论是正面启发还是反面启发,都是对于学派内部成员的约束方案。所谓反面启发法,是一种禁止性的规定,警示其成员“切勿误入歧途”,以免危及硬核。比如,口头传统理论家泰德洛克《朝向口头诗学》通篇在于阐明哪些是无益于口头诗学建设的工作:“从排除常见错误现象这个立足点出发,他开篇就指出:若是从阅读荷马起步,则我们无法建立有效的口头诗学;从阅读由那些早期的民族学家和语言学家记录下来的文本起步,也不能建立有效的口头诗学;从惯常所见的对书写文本作结构分析起步,也无法建立有效的口头诗学。”同样,实践民俗学也明确反对认识论的民俗研究,其倡导者吕微就说:“作为认识论的民俗学只能视民俗为社会现象甚至自然现象,以认识其中的社会规律甚至自然规律,进而认识民在社会规律甚至自然规律中外在于民自身内在目的的他律存在条件,用理论民俗学的认识论话语来说,就是通过俗来认识民。其结果是,如果我们研究的民只是服从社会规律乃至自然规律的他律的客体,那么民就不再是自律的自由主体,随之,民自身内在的自由目的、自律目的,也就烟消云散了。”正是基于这一反面启发法,所谓科学主义、实证研究,都是受到实践民俗学旗帜鲜明反对的。

所谓正面启发法,则是一种鼓励性的规定,号召其成员“行此金光大道”,以进一步筑牢、完善其保护带,增强研究纲领的学术竞争力。这种启发法可以是方法论的,也可以是目的论的。比如,口头诗学是从方法论上指导学者们使用程式、典型场景、故事范型等结构性层次,以分析和确立口头叙事的故事构造规则是如何形成并发生作用。而实践民俗学则是从目的论上为民俗研究指明方向,吕微说:“有了对人自身的自由权利与道德能力的自由信仰在先,当我们说到人的其他信仰例如民俗、民间信仰的时候,我们才有充分的理由坚持说,民俗、民间信仰也自有它天赋的自由权利。于是,我们民俗学根据自身内在的实践目的论应该且能够做的事情,就不再仅仅是教育民如何俗、教育民间如何信仰;我们只是先验地阐明,民有俗的自由权利、民间有信仰的自由权利。”拉卡托斯认为,理论科学是相对自主的,正面启发法通常既不顾忌经验事实的反例,也不顾及同行的反驳,“把反常现象列举出来,但放置一边而不管它们,希望到了一定的时候,它们会变成对纲领的证认”。吕微正是这么做的,他坚定地相信实践民俗学的理论正确性,从不顾忌“实践民俗学难以转化为民俗学实践”的质疑,甚至自豪地声称:“我为此再多死多少脑细胞也无悔,以无愧于独立之学术、自由之精神。”

四、核心人物:擅长学术经营的学派领袖

学派与党派不一样,不必有执政党、反对党、在野党,但是,每一个学派都一定会有学术领袖或核心学者。“凡属郑重的学派,总是先有一位或几位学者,在某一门或一系列学科的研究中付出了艰辛的劳动,进行了反复的严肃的论证,从而提出了不同于众的精辟见解,形成了相对稳定的学术体系和独特风格,在一定的时代条件下和学术范围内给人们以启迪,因此吸引和影响了一批又一批的后来者,赢得了他们的崇奉和支持,再经过他们的不断补充、匡正、加深、加细,蔚然而成独树一帜的学派”。学术领袖也即学术组织者,可以是学科带头人、项目负责人、学术活动家、会议召集人、专栏主持人。但是,学派对其领袖的要求会更高,学派领袖不仅要具备学术领袖的社会地位,还必须有独到的理论思想。学派有异于行业学会,它不是一个单纯的社会组织,学派是思想、风格、理念的聚合,是一个开放的思想磁场,学派领袖如果没有深厚的理论素养就无以凝聚学派成员,无法为学派成员解惑答疑,指引方向。⋯⋯

学派领袖必须擅长学术经营。杜正胜在评论现代史学“重建派”的建设时说:“傅斯年先生深切体会到现代学术不容易由个人作孤立的研究,要靠团体寻材料,大家互补其所不能,互相引会订正,要集众工作才易收效,故创办了历史语言研究所。”组织和维护一个学术共同体是学派建设中至关重要的一环,无论这个共同体是实体的学术机构还是学术理念的精神聚合。一个处于成长期的学派,学派领袖为了吸引年轻博士的加入,往往会在各种讲座和会议上介绍、称赞、推荐同派学者,在学术论文中大量引证、阐释同派学者的学术成果,营造一个共同体的良好氛围。在这一点上,吕微是做得最好的第三代民俗学者。吕微酷爱西方哲学,数十年的比较阅读之后,他最终选择了康德哲学,最初是小范围内开设了康德哲学读书班,后来又坚持不懈地应用康德哲学进行民俗研究。吕微不仅勤奋于哲学阅读,还特别关注新近学术成果,尤其擅长发现同行的学术优点,从康德哲学的角度对同行的学术成果进行理论提升和重新阐释。吕微特别注重“学术对话”,他的每一次富于激情的演讲、每一篇长篇大论的宏文,都会点面结合地反复引证同行学术成果,尤其是引证高丙中、户晓辉的学术成果。随着实践民俗学队伍的扩大,吕微反复引证的学者名单也在不断扩充。吕微的理论提升让那些被点名的学者感动,也让许多年轻学者感到佩服,许多原本处于学界边缘的年轻学者都是在吕微的提点和引导下,逐渐地被吸引到实践民俗学的阵营当中。

相比之下,第二代民俗学者大部分都没有培育学派的意识。以理论素养最为深厚的刘魁立为例,他是第二代民俗学者最重要的学术领袖,学术演讲机会特别多,但他几乎从不在这样的场合公开评议同行的学术成就,很少鼓励,更不会批评,“不谈学术是非”。他的论文也曲高和寡,很少引证同代学者的学术成果。这种孤傲的学风使他的杰出成果长期得不到学界应有的重视与呼应,更遑论模仿与追随。其故事学代表作《民间叙事的生命树——浙江当代“狗耕田”故事情节类型的形态结构分析》发表之后,很长一段时间得不到任何回应,直到他的几个学生在学界站稳脚跟,反复推介之后,才逐渐奠定了该成果在中国民俗学史上的经典地位。另一位学术领袖乌丙安的风格则与刘魁立完全相反。他的弟子数量和成才率在民俗学界可谓仅次于钟敬文,他特别擅长夸奖和扶植后辈学者,十分注意照顾同仁、奖掖后进,令人热血沸腾。可惜的是,乌丙安的理论源泉主要继承自钟敬文,他没有在理论和方法上做出革命性的突破,也没有建构新的研究纲领,所以,团结在乌丙安麾下的学术队伍虽然庞大,但依然无法构成学派。

学术领域有一些独行侠,以其精湛的学术操作,可能会赢得众多“粉丝”,成为学术偶像。但是,偶像若无学派意识,再多的粉丝也只是一盘散沙,他们就像一群观戏的影迷,只是远远欣赏,叫好,并不参与偶像的学术游戏。刘宗迪是民俗学界公认粉丝最多的学者,可是刘宗迪并没有一套适合粉丝效仿的研究范式,他甚至在多次会议中公开声称论文有三不写:“第一,别人写过的他不写;第二,别人虽没写过,但能写得和他一样好的,他不写;第三,没有智力含量和挑战性的,他不写。”这种高冷学风无异于在学派建设上“自绝于粉丝”。

大凡学派领袖都很注重扶持、奖掖自己的学术追随者。一方面适当地提出些研究方向的建议,组织专题、派发任务;一方面积极地为他们联系出版或发表,推介其成果、褒扬其成绩,甚至关心其生活,推荐合适的工作岗位。学派领袖总是会努力地利用自己的学术影响力,为追随者们创造尽可能好的学术条件,充分激发他们的学术创造力。与此相应,普通学者拥护一些与自己研究范式相近的学术权威,抬高其身价,本质上也是对自己观点和范式的肯定。普通学者对权威学者的引述,以及与权威学者之间的良性互动,有利于加大普通学者的话语力量,以便在资源分配中获得更加有利的位置。

五、自觉的共同体意识:共同理念的生成基础

所有的共同体概念都是相对的、分层级的。“科学家共同体”最早被英国科学社会学家波兰尼提出的时候,指的是所有科学研究工作者所组成的具有共同信念、遵守共同规范、具有科学自治意识的社会群体。可是,这一概念在半个多世纪的知识变迁中,越来越倾向于收缩到更小的学术领域,如今常常被用在同一学科,甚至同一学派。

学派形成的另一个重要标志是“自觉的共同体意识”。这是一种学派意识和共同理念的习得过程,学者们为了更好地融入一个学术共同体,会自觉地养成一系列相近的观察社会、理解社会的基本观点和角度。

在物理学上,一个系统往往同时存在多个共振频率,当受到一个外界激励时,系统会自动选择一个相应的共振频率随之振动。学术共同体也一样,除了共同的研究纲领,还有其他许多共同理念。对于哲学社会科学工作者来说,这些理念可能包括相近的政治观点、社会理想,甚至相似的治学风格、相同的体育爱好、共同厌恶的某类行为或某个公众人物,等等。有些学者甚至认为“学派内部成员之间的关系具有拟亲情的特点”。但这种共同理念并不是在学派产生之前就已经存在的,而是在学派成员的互动交流过程中,因自觉的共同体意识而逐渐形成的。此类共同理念的生成途径主要有六点:1.师承关系……2.学术成果的相互引证和相互阐释,这是最有效的跨时空学术对话。……北京大学教授陈泳超就曾多次说到,吕微从他的书里看到的那些东西,其实并不是他想讨论的,但吕微那么分析,他也觉得很有道理。对于那些学术理念尚未成型的青年学者来说,觉得有道理就会有认同,反复强化的认同,就会逐渐生成相近的学术理念。3.开设学术专栏,组织学术专栏是培育青年学者最有效的方法之一。……4.专题的学术会议或讲习班,学术领袖通过对同领域学术成果的阅读海选,会大致圈定一个“统战对象”专家库。时机成熟的时候,学术领袖就会调动手中的学术资源,召开具有学派性质的专题研讨会。会议主办者广撒英雄帖的同时,还会定向邀请那些“统战对象”一起共襄盛举。会议邀请函上的会议主题、宗旨、议题,以及主办者特别选定的会议总结人对会议宗旨的阐释与强调,每个步骤都是对共同理念的一次宣教与强化。事实上,所有以实践民俗学为主题的学术研讨会,都会由吕微做大会总结。而在口头传统领域,“为召集全球范围内不同学科及研究领域的学者共同研讨当前史诗研究中的前沿问题,民文所继举办两届‘国际史诗工作站’之后,创办了长线发展的口头传统研究跨学科专业集训项目‘IEL国际史诗学与口头传统研究系列讲习班’……在学位教育、学术交流及人才培养方面取得了预期效果”。5.项目合作,在西方科学界,学者通过共同的研究项目来习得相近的共同理念是很常见的现象,但在中国学界,许多项目合作者其实只是在课题申报时挂名友情出演,并不参与项目执行,因而能够经由项目合作而习得共同理念的,多数仍然体现为实际参与项目的师徒关系,或同事关系。6.虚拟的日常交流平台,对于科学家来说,科研团队的合作需要密切的相互配合,但对于哲学社会科学工作者来说,个体之间的独立性显得更强一些。但这并不意味着哲学社会科学领域学派成员的互动关系就会减弱;相反,其共同理念不仅不会止步于学术范畴,还会因为更加广泛的兴趣爱好和社会关注,延伸到政治、经济及文化的方方面面。通讯技术的发展为学派的建立提供了更加便利的交流平台,微信群使学者之间的思想沟通变得更加频密。几乎每一个学派,都会有一两个微信群。但是,大家很少在微信群中讨论严肃的学术问题,因为学术问题需要精密的思考、严谨的文字,而微信聊天更多的是即兴的想法和简洁的表述。那些未经深思熟虑的粗糙的辩论很容易造成误解、产生裂痕,讨论学术问题是有风险的。所以,一个活跃的微信群,其“求同存异”功能总是大于“辨章学术”功能,学者们发言的时候,会最大限度地考虑到什么样的观点能够得到多数人的认同,利用本学科或本学派最具共识性的理论和方法评论社会文化热点,是这种微信群最常见的话题,剩下的就是插科打诨,融洽气氛。

六、学派之间的不可通约性

不同学派的学者很少认真阅读对方的学术成果,他们至多是从对方的成果中寻找些对自己有用的素材,但基本不会对他们的论证方式和观点感兴趣。陈连山经常批评我和陈泳超没有认真阅读吕微的论文,但他没意识到,我对吕微的论文消化无能,我用十个小时也读不透他一篇三万字的论文,我的阅读速度甚至赶不上他的写作速度,这对我来说时间成本实在太高。

科学共同体在专业问题上的共识,是通过学术对话得以实现的。学术对话必须基于共同的知识结构,而不同知识结构的对话往往牛头不对马嘴。同样,对一个成果发布者来说,当他面对不同知识结构学者的质疑时,会很快失去耐心,你读的书他没读过,你思考的问题他没思考过,你的A概念被他理解成了B概念,学术辩论就如鸡同鸭的对话,你在叽叽叽,他却呱呱呱。

学派之间的不可通约性主要表现为彼此不认同、不感兴趣、难以理解。“不认同”是基于对他派理论、方法全盘否定的态度;“不感兴趣”是不阅读、不讨论、不置可否的悬置态度;“难以理解”则是在试图理解的基础上,由于知识结构的差异,导致浸入困难,退而只求知悉其主要观点及结论的一种消极态度。只有同一学派的学者,才会用最挑剔的态度,认真阅读你的著作,发现你的不足,愿意与你进一步地深入探讨。吕微每当完成一篇新论文,都会发给几位同行好友征求意见,户晓辉总是会“昨天拜读一过,今天凌晨爬起来又把扼要标示的部分再拜读一遍”,然后就一些细节提出问题,这些问题多数是我这样的非实践民俗学者提不出来的。同样,我的论文发给他们征求意见时,学术取向相近的陈泳超总能找缺补漏地发现些问题,而吕微的回复却常常只是“基本同意”“没有意见”。……

学派之间的对话却是另外一种景象。不同学派的学者貌合神离地坐在同一张桌上讨论问题,老江湖不痛不痒打几个哈哈就过去了,可是,年轻学者很可能成为不同学派学术批评的牺牲品。北师大青年教师王尧的一篇故事形态学的优秀论文,落在一个实践民俗学的评议人手上,不仅没有得到肯定的评价,反而被认为整篇论文都没有意义。这样的学术评议对于正处在学习期、模仿期的青年学者来说,是非常有碍其成长的。我曾经不止一次地听到有博士生抱怨说:“做完开题报告,听了各位老师的建议,我更加不知道论文该怎么写了。”

……这种弊大于利的学术评议在学术期刊的“匿名审稿”制度中为害更甚。一篇富于创新精神的论文如果落到一个执着于旧范式的审稿人手上,审稿人必然会基于旧范式的理论、观点和方法对新范式的论文提出意见,不同范式或学派之间的不可通约性很容易导致这些论文得到较低的评价:“从哲学的角度看,历史著作很可能显得软弱无力;从历史的角度看,哲学著述则可能不着边际。”真正的学术创新很可能就断送在这种“公正的”匿名评审制度下。在现代学术中,同一学科未必是内行,只有同一学派或操作同一范式才是最熟悉的内行。但是,同一学派间的匿名评审又可能走向另一极端,同派成员之间过于了解,审稿人往往一眼就能看出匿名论文的真实作者,因此很可能给出一个远高于实际水平的学术评价。所以说,承认学派以及理解学派之间的不可通约性,有利于学刊编辑决定如何将审稿权交付到更合适的第三方审稿人手上。相对于自然科学,哲学社会科学的学术评价有更强的主观性和情绪性,但这不等于不同范式之间的相互评价就一定是非理性的。在一个更大的学术共同体“学科”的领域内,总是会有一些超脱于两个相互排斥的学派之外的第三方,学科中还有大量不从属于任何学派的独立学者,以及不拘泥于本学派理论与方法的学者,他们会基于普通的思维逻辑、公认的宏大理论、共同的学科基础、求实的取证要求、通用的学术规范来对某一学派的学术成果进行更加超脱的学术评判。与库恩相比,拉卡托斯对于不同范式之间的“不可通约性”有更温情的眼光,他肯定学术是一种理性的事业,既有一定的客观标准,也有选择的理性。……

七、学派的眼光都是片面的,但也是互补的

尽管很少学派会承认自己的理论片面性,但事实上,所有学派看待事物、评论学术的眼光都是戴着偏光镜的、片面的、不同于其他学派的。

……巧的是,历史学的“华南研究”也是从这篇《发刊词》中找到了自己的学术信念和理论渊源,但他们从中拈出的主要是“认识民众”“认识整个社会”的“认识目的”,而对“我们自己就是民众,应该各各体验自己的生活”的“自身体验”和“实践目的”视若无睹。他们继承了“中山大学民俗学会”的华南研究倾向及其人类学方法论的传统,其研究纲领的硬核之一是:“华南研究的目标在于改写中国历史,实质上是要探索如何从民众的生活和欲求来认识整个社会。”其一再强调的,恰恰是历史学的“认识目的”。回到民俗学界,朝戈金的口头传统研究也是“认识目的论”的民俗学。“20 世纪末,肇始于美国的‘口头程式理论’经朝戈金等中国学者的积极引介、翻译与在地化运用,在进入中国后的20 多年中,不仅催生了中国民间文学和中国史诗学的学术研究范式转换,而且渐为民间文学以外的其他邻近学科提供了认识论与方法论意义上的理论参照与技术路线”。

……所有的学派都是具有特定理论偏向的学术共同体,而所有的理论都是偏光镜。戴着理论偏光镜所看到的世界,是一个被偏振过滤的世界,我们只看到了自己想看到的,以及能看到的。比如,过去我们一直以为“不喧哗”是西方人文明观戏的标准模式,可是站在美国民俗学者理查德·鲍曼“表演理论”的眼光来看,演员渴望得到观众的鼓励是很正常的,没有互动的表演反倒是不完整的。在中国,被誉为“当代坤生第一人”的王珮瑜也说:“京剧的叫好是一种文化。”那么,“观戏叫好”到底是文化还是恶俗?不同的理论视角会给出完全不同的答案。

任何学派的认识都是片面的、有限的,但也是有理有据、合理合法的。“学派是无所谓对错的,而是互为补充的”。但是,如果我们不能认识到真理的相对性和片面性,不能理解范式转换犹如乾坤挪移,不能理解人的认识永远无法指向全部的真实世界,不能理解别人看到的世界中包含着许多我们看不见的成分,我们就会自以为是地将其他学派的思想斥为“虚妄”“没有价值”,从而对别人的工作横加指责。

科学发展从来都是不同学派从不同角度、不同侧面的各自突破,从来没有一个学派能够促成科学事业“全面发展”。凡是声称综合研究的,基本上都是面面俱到的概论式研究。正如我们在评价一部文艺作品时,如果既站在批判现实主义的立场,又基于魔幻浪漫主义的视角,那么任何作品都是“有缺陷”的。我们在参加博士论文答辩的时候,听得最多的意见就是:“如果能够加上××角度的论述,论文会更加全面。”可是【许多学者直到退休也没明白,学术研究就应该钻牛角尖,好的论文从来都不是以“全面论述”为目标。】

学科之间的差距是很容易理解的,但或许我们没有意识到,【学派之间的差距其实就是学科差距的微缩版】。而学派与学科之间的关系也是动态的,一个学派的发展空间如果足够广阔,也有可能成长为一门独立的学科。事实上,美国的口头诗学在进一步拓展之后,就被弗里当做学科来经营:“口头传统作为一门学科,其边界超越了口语艺术的范围——从《旧约全书》的形成到当代黑人宗教布道,从荷马史诗的文本衍成到当代的斯勒姆颂诗运动,都成为口头传统的研究对象。”

当我们将视线转入学派内部时,还会发现学派成员之间也经常强调个体观点的巨大差异。吕微就经常说他哪篇文章批评了高丙中,哪篇文章受到了王杰文的反批评,彼此差距很大。虽然在学派外部的我们看来,吕微对高丙中的批评都是歌颂式批评,而王杰文与吕微的观点差异也只是“一碗萝卜”和“萝卜一碗”没有实质性区别,但从学术发展的角度来看,恰恰是内部的论争,对细微之处的修补和订正,有力地促进了理论的完善,丰富了保护带的建设。“社会科学的研究也是群体性的事业,只不过它不像自然科学研究那样,由许多人共同完成一个课题,而是由对话与沟通、借鉴与批评的方式来从事的群体性事业。换言之,学术批评是学术团体共同从事学术研究的方式,是学术团体共同完成学术使命的手段”。

对于学派之间的关系,既有的科学社会学研究均认为是竞争关系。如果从人才争夺和资源分配的角度来看,竞争说当然有道理。竞争促使每个学派都得在理论和方法上筑牢硬核的逻辑结构,取得“进步的经验转换”,以便在学科格局中“争取更多的学术资源,获得更大的学术名望,占有更重要的学术话语权,掌控更多的工作岗位”。但如果仔细考察哲学社会科学的学术史或学术格局,我们就会发现,与竞争关系相应,【学派关系更加倾向于互补关系】。狭义的学术竞争就像同一项目的竞标,或者同一试卷的数学考试,可以在同一领域、同一选题上分出高下。但是纵观科学发展史,我们找不到任何两个学派构成了这样一种单纯的竞争关系。以本文提及的民俗学派为例,无论是刘锡诚归纳的20世纪中国民间文学八大流派,还是刘守华的历史文化学派、吕微的实践民俗学、朝戈金的口头传统研究,相互之间不存在任何竞争关系。

……那么,有没有研究对象和研究进路完全一样,纯粹竞争关系的两个学派呢?科学史上从来不存在这样的两个学派。如果真出现这种局面,其结果只有两种:要么惺惺相惜,强强联合;要么弱势一方改弦易辙,另辟蹊径。这方面最著名的学案就是顾颉刚与傅斯年之间“疑古”与“重建”的纠葛,顾傅两人本来都属疑古一派,其间傅斯年出国7年,回来后发现顾颉刚已经牢牢地坐稳了疑古领袖的位置,心高气傲的傅斯年“可能为摆脱顾颉刚的阴影,进而否定了北大时期‘疑古的傅斯年’,这时‘光武故人’就变成‘瑜亮情节’了”,他另组人马再起一灶,开辟了“上穷碧落下黄泉,动手动脚找东西”的“重建派”(史料重建派)。在中国现代学术史上,两派双峰并立,成为史学革命最重要的两大学派。

八、“中国民俗学派”的悖论

学派是学科的进一步细分。假如将一门学科比做一棵树,那么,学派就是树上的枝杈,学人就是杈上的树叶,要想根深叶茂,就得枝粗杈壮,单一枝杈的树显然是孱弱的、没有竞争力的。正是不同学派的多向积累、互相补足,一个学科才能得到相对均衡的发展,不至于单调枯萎。

只有一个学派的学科,一旦出现学术权威,没有其他学派的刺激、制衡和补足,很容易就会导致整个学科的偏执和钝化,最后流为只有一种权威性概论思维的没落学科。……

“建立中国民俗学派”口号的提出始于1998年。在“中国民俗学会第四次全国代表大会”上,钟敬文做了《建立中国民俗学学派刍议》主题报告,就建立中国民俗学派的必要性与可能性、学派的特殊性格、旨趣和结构体系,以及今后的发展方向等问题进行了全面阐述。代表们围绕着该报告进行了热烈的讨论和学习,一致认为报告对于中国民俗学的发展具有十分重要和深远的意义。段宝林在闭幕词中说:“这一重要报告,通过热烈的讨论,已经成为大家的共识,这就使这次大会成为中国民俗学发展历程中一个重要里程碑,必将引导中国民俗学进入一个新的时代。”20多年过去了,“中国民俗学派”依然无影无踪,甚至可以预知,将来也不可能建成。建不成的原因是学理上无法成立。

学派不等于学科。可是,当一个学派以国家名义来命名的时候,也就意味着该学派的地域范围覆盖整个国家,这是该学科在该国一统江湖的唯一学派,学派的内涵和外延就在该国与学科达到完全重合。如果A等于B,那么,A和B之间就有一个是没有存在意义的。可见仅从名称上看,“中国民俗学派”就等于“中国民俗学科”,学派在这里是一个自相矛盾,无法成立的概念。

我们试想,如果朝戈金的口头传统研究是中国民俗学派,那么,吕微的实践民俗学、刘守华的历史文化学派难道就不是中国民俗学派吗?如果都是中国民俗学派,那所谓学派不就名存实亡了吗?再往前看,20世纪上半叶的民俗学诸流派中,谁又堪称中国民俗学派?如果将顾颉刚为代表的历史演进派定为中国民俗学派,那么,钟敬文为代表的民间文艺学派就不能是中国民俗学派;反之,则历史演进派不能是中国民俗学派。按照这种命名逻辑,无论如何都必须将中国民俗学的两大祖师爷之一排除在中国民俗学派的大门之外。

我们之所以能够区分不同的学派,是因其研究纲领具有独特性、排他性,“一切科学研究纲领都在其‘硬核’上有明显区别”。现在,我们看看中国民俗学派的研究纲领(硬核)有没有独特的、可识别的学派特征。钟先生在“建立学派的必要性”中开宗明义地说:“建立民俗学的中国学派,指的是中国的民俗学研究要从本民族文化的具体情况出发,进行符合民族民俗文化特点的学科理论和方法论的建设。”并且将“旨趣和目的”归纳为四个要点:清理中国各民族民俗文化财富;增强国民文化史知识和民族意识与感情;资助国家新文化建设的科学决策;丰富世界人类文化史与民俗学的文库。

……不同国家的民俗学之间本该是互相学习、相互交融的对话关系,可是,如果按照钟先生的学派逻辑,每个国家都可以有且只有一个“×国民俗学派”,彼此更换的只是国别名称,学术派别变成了国家派别。根据我们前面论述过的“学派之间的不可通约性”,这样的学派建设,最终很可能演化为民族主义的学术对垒,而不是平等交融的学术对话。

……可能有人会举“芬兰学派”为例进行反驳,但是别忘了,芬兰学派还有另外一个更正式的名称“历史地理学派”:“通过对不同地区的相关民间文化异文的比较,对题材模式的迁徙和流变状况进行探索,力图确定其形成时间和流布的地理范围,从而尽可能地追寻这种题材模式的最初形态和发源地。”该派有非常明确、独特的理论硬核、保护带和方法论,恰恰是用关键词替换法无法替换的。

九、门派、学派、流派的递进路线

任何一个学科都是学派少,门派多。当学术的真理性、客观性、崇高性被悬置之后,学术研究作为一种社会活动的行业特征变得日益显著,学术行业的“经营性”特征也越来越明显,学者要在这个学术江湖上混出名堂,一般会在上中两层做好“合纵连横”,再在中下两层搞好“门派建设”。

学术行业的师承关系大致可以归纳为四种:1.直系师承关系。主要是导师及其名下的博士、硕士之间的关系。2.学制师承关系。一般来说,同校同学科的所有教师与所有研究生都是制度性的师生关系。关系确认的前提主要在于教师一方,一位名气足够大、学术资源足够多的教师,可以做到桃李不言下自成蹊,自动吸附同学科的所有非直系学生。在钟敬文时代,所有在北京师范大学毕业或进修过的民俗学者,无论由谁具体指导,他们一定首先使用“钟门弟子”的说法。这点在日本也一样,在福田亚细男退休之前,大凡神奈川大学的民俗学毕业生,多数都会对外声称自己是福田的学生。3.拟制师承关系。主要指通过社会性仪式确认的师承关系,类似于古代座师与门生的关系。比如某研究所所长与该所青年学者的关系、著名学者与著录弟子的关系。拟制师承关系的关键不在于传道授业与解惑,而在于对一种亲密关系的确认。4.同业师承关系。这是依据学者在行业中的地位、身份和辈份来确认的一种广义的师生关系。某学者创立了一套方便操作、可持续发展的研究范式,吸引了部分同业者的追随模仿,他们自愿尊称该学者为老师,甘为后学、愿承学脉。

学术门派中,最重要的支撑力量是直系门生。在校博士生因为没有自主选择的自由,他的博士论文方向和选题必须尊重导师的意向,或者作为导师在研项目的一部分,导师的要求对于他们来说就是学术指令。……学术门派即使加上学制门生和拟制门生,依然难以被视作学派。一个掌握了学术资源的学术领袖,自然会有学制门生和拟制门生竞相依附,这种依附关系既可能是学术依附,也可能是资源依附。

当代中国学界,学术门派的标志性特征是“师门微信群”。大部分师门微信群都是把导师的姓氏放在第一个字,最常见的群名是四个字的“×门××”。这样的微信群往往把联络感情放在第一位,社会评论放在第二位,几乎没有学术交流。多数师门微信群都有如下特征:1.师母当家,活跃气氛,有时传达老师想说而不便说的话;2.红包游戏,师兄弟之间实现“礼物的流动”;3.及时发布导师的新成果,及时学习,轮番称赞;4.对导师参与的社会活动给予高度评价;5.弟子们互相交流工作业绩,彼此相互点赞鼓励;6.活跃气氛的社会评论及插科打诨。

在这种大家庭式的师门圈子里,肉麻的吹捧听得多了,导师飘飘然会觉得自己的确风采峭整、学问精深,大有独树一帜创立学派的必要,一俟时机成熟,就会在某次由本校主办的学术研讨会(有时是在行业年会)上打出“××学派”的旗帜。多数情况下,“××”是一个地域名称,比如“三晋”“鄂西”“齐鲁”之类。因为他们既没有标志性的理论,也没有独特的方法,只有学科带头人和所在的地域/学术机构是独特的。如果导师的学术成就和学术影响足够大,有足够多的话题资源,弟子们就会开发一个“微信公众号”,或者不定期出版师门论文集,发布与该“学派”相关的论文和学术报道,以光大师门,强化身份认同。

不过,这样的“学派”旗帜一般只能坚持十几年,大部分旗帜刚举起来就意味着将要倒下。我们可以算一下,要打出一面学派旗帜,基础要足够深、声势要足够大、学生数量要足够多,一般来说,导师差不多得年过半百才能经营出这样一种局面,事实上这时候已经临近退休了。而导师一旦退休,失去了学术权力或江湖地位的加持,弟子们除了在微信群里唱唱颂歌,剩下的也就是教师节到导师家里送束鲜花,导师生日时聚聚餐唱唱歌,平时都在各自的学术生涯中各归各位,课时、会议、论文、项目,折腾自己那摊子事,所谓学派也就名存实亡了。

确立一个门派很容易,但要发展成一个学派,却还有漫长的道路。“一个学派、一种研究范式唯有在运用中得到学界的拥趸,才可能在学术圈、在整体学科意义上,成为学派、成为研究方式,而不是靠自诩、自夸就能够成事的”。但目前学术界的一种怪现象却是,被公认为学派的(如华南学派)不承认自己是学派,而一些门派特征明显的学术共同体,却急吼吼地想让学界认可它的学派身份,比如山西大学学者就撰文呼吁:“应当对‘语境论学派’(甚至直称‘郭贵春学派’)学者群体,或者具有语境论旨趣的学者群体, 响亮地给予符合国际惯例的‘学派’名号。”

之所以说门派难以成长为学派,还有一个关键性的死结:学术批评机制的缺失。越是显赫的师门,导师名气越大,学生就越是难以对导师的学说提出质疑和批评,而且,门派内部讲究论资排辈,小师弟在大师兄面前也很难取得平等话语权。可是,如果共同体内没有平等对话和相互批评的学术氛围,就不可能有学术的创新与发展。“满足于现有答案,不展开学术批评,就意味着现有学术成果没有问题。任何科学都是为了解决问题,如果没有问题,科学就没有存在的必要了”。门派没有可持续发展的批评动力,学派就不可能生成。

在哲学社会科学界,一个门派若要培育成学派,除了导师必须具备学派领袖的各项特质之外,还得满足以下4个条件:1.确立一套开山立派的学术研究纲领,尤其是作为硬核的学术理念或研究范式;2.团结一批衷心拥护该研究纲领,热衷于学派建设的同业优秀学者;3.明确一个稳定的、专门的学术领域,或一套可持续发展的理论体系,从该领域的理论体系中拣选、发展出一系列共通、适用的学术符号;4.既有的学术成果具有良好的社会解释力或文本解释力,其研究范式能够吸引青年学者不断加入,具有可持续发展的学术空间。以刘守华为例,他在华中师范大学长达60 余年的教学生涯中,培养了一大批故事学人才,还吸引了其他高校的许多故事学者。他们有固定的研究领域、明确的研究纲领,甚至在论文写作模式上都有明显的形态特征。刘守华最大的特点是自从进入故事学领域,确认一套历史文化学研究范式之后,再不松手,不贪多、不务杂,用毕生精力反复操作。一批优秀故事学者以此范式共同完成的《中国民间故事类型研究》可以视为这一学派成型的标志性成果。

学派不同于流派最重要的一点,是自觉的共同体意识。在互联网时代,学派成员之间的虚拟交际更加频密,共同体意识的培养可以跨越空间,但无法跨越时间,也不容易跨越语言,因而具有特定的时间和语言限制。如此限定之后,那些跨越时间和语言的,由史家归纳出来的共同体,就只能归入流派。有些学者认为当代民俗学界存在一个诸如刘锡诚、叶涛、萧放、陈泳超、黄景春、刘宗迪、施爱东等人组成的“顾颉刚学派”,他们都注重史学方法与民俗学的结合,注重史料和历史、地理的维度,这恰恰是现代民俗学理论话语中被忽视的“执拗的低音”。可现实中,该派成员不仅与作为宗师的顾颉刚之间无法学术互动,即使成员之间也没有自觉的共同体意识,只能是一种学术流派。

如果承认一个具有流派特征的“顾颉刚学派”,那么,新问题出现了:民俗学的“顾颉刚学派”将顾颉刚立为宗师,历史学的“华南研究”共同体也将顾颉刚视做宗师之一,这两个学术共同体之间又是什么关系呢?同样的问题也出现在具有流派特征的口头传统领域。20世纪末21世纪初,一批美国语言学者在现代认知科学的背景上重新思考和讨论口头演述性问题,将帕里-洛德理论与认知语言学相对接,形成了一个新的“认知口头诗学”,这个学派与远在中国的“口头传统”又是什么关系呢?

这只能说是亲戚关系,亲戚间可以相互走动,也可能不走动,主要视乎无形学院是否形成。但是,这个问题却带出了流派高于学派的一个重要特征:从学派“硬核”的角度来看,流派必须具备:(1)一套能够对经验事实做出较好解释说明的、具备超越学科藩篱影响力的基础理论假设和研究方法,才有可能跨越时空障碍和语言隔阂,甚至隔代遗传,衍生出不同的流派。而如果仅凭(2)一种理想化的学术信念,以及(3)特定范式操作的专门学术领域,则很难对学派之外的优秀学者形成持久吸引力,难以跨界流播。

也就是说,学派成长为流派的前提条件是,学派领袖必须创造性地“发明”一套具有较强的经验事实解释力、富于学术启发性的理论假设,如顾颉刚的“层累造史理论”、口头传统的“帕里-洛德理论”、普罗普的“故事形态学理论”等,同时还要具备一系列配套的操作工具和方法,如顾颉刚的“历史演进法”、口头传统的叙事单元分析工具以及口头诗学三个结构层次的分析模型、普罗普的功能分析法,等等。

从学术主体的角度来看,流派必须有合适的学术传人。一个学派如果指明了一个意义重大的学术方向,提出了一套建设性的理论与方法,让同业者相信该方向确有可持续发展的远大前景,自然会吸引他们前赴后继的追随。

综上所述,那些依靠师承关系或行政力量强制圈定的学术团队,就是门派;能够吸引一批同业优秀学者自愿加入的学术共同体,就是学派;学派获得了跨时空传承、跨语言传播的生命力,就是流派。但是,流派也不必然从学派传承而来,流派的生成途径有二。我们将从学派传承而来的流派称做“亲炙流派”,亲炙流派具有谱系清晰的特征,比如口头传统研究就可以画出“帕里-洛德-弗里-朝戈金”的代际路线图。另外一种流派我们称之为“致敬流派”,也即宗师与流派成员之间没有直接师徒关系,属于未曾谋面的隔代传承或国际传播,它是私淑弟子对于理论开拓者的遥远致敬:“许多并非同一单位的学者,因为相近的学术旨趣或思维方式,会选择相近的研究范式。一批散布于不同学术机构的,与顾颉刚扯不上任何师承关系的青年学者,反而是顾颉刚民俗学范式最忠实的拥戴者。”致敬传承不存在代际路线图,尽管史学界存有一脉未曾间断的“疑古派”,但是,民俗学界的“顾颉刚派”并没有从疑古派接续香火,而是直接致敬顾颉刚,承续了历史演进的民俗研究范式。亲炙流派由于具有学派连续性,一般也会传承学派一贯的共同体意识,而致敬流派由于缺失学派领袖,很难后天培养自觉的共同体意识。

“学术多样性”是现代学术的一项基本特性,尊重学术多样性应该视为一种学术伦理。学派多样性是学术多样性的具体表现,每一个学派建设,都从不同方向促进了人类知识的生长。我们可以从两个不同的角度来看待学派建设对于学术发展的意义:不同学派之间的竞争互补有利于学术多样性的发展;学派内部的有效交流有利于将零碎的知识系统化、共识化,在专业领域内实现知识财富的可靠增长。

訪談

狐狸博士修炼记 - 哥大读博经历

李钧鹏:华中师范大学教授,云里峰主,云里阅天下,2020-12-15

以赛亚·伯林曾借古希腊典故,将文人分为两类:一类涉猎广泛、胸怀天下,是为狐狸;另一类固守一方、心无旁骛,是为刺猬。两类人本无高下之分,但若缺乏自我认知,悲剧就有可能发生,如身为狐狸却一心相当刺猬的俄国文豪列夫·托尔斯泰。我于2007年8月入读哥伦比亚大学社会学系博士班,2016年6月完成答辩,博士读了整整九年。如果以正式获得博士学位的2017年2月算,加上在北卡罗来纳大学中途夭折的博士学习,那么我读书的年份连自己都不忍计算。事实上,我在美国这么多年从没有遇到过学术本身的挫折,考试一帆风顺,发表记录尚可,奖学金拿过不少,也得过学术奖励。那么为何读了这么多年?这和我东张西望的狐狸性格以及完美主义强迫症有很大关系。关于前者,说得难听一点,在学术分工日益细化的今天,读博士的狐狸往往没有好下场。关于后者,没有写出来的文字总是完美的。如果你不嫌我啰嗦,就听我慢慢道来吧。

一、北卡

众所周知,中国大学生的专业往往不是自己选的。我自小喜欢文学和历史,但在填报大学志愿时还是写上了“国际贸易”。我有了出国的念头是读硕士期间,当时在武汉大学,具体专业是人口、资源与环境经济学。珞珈山三年是我人生最幸福的时光,一个重要原因是我发现象牙塔是自己真正喜欢的地方。我出自大学教授家庭,在高校大院长大,从小就崇拜有知识的人。但大学四年似乎都在背英语和考研(以及羽毛球和摇滚乐)中度过,一直无法对自己的专业提起兴趣。直到去了武汉大学,尝试开始写学术论文,才真正立志以学术为业。

话虽如此,由于“路径依赖”作用,若不是由于一个极其偶然的原因,我也不会转学社会学,这里先不转移话题了。2003年申请赴美读博,我申请了10所大学的经济类专业和四所大学的社会学专业。在这之前,我对社会学一无所知,没读过一本社会学著作,也没有修过一门社会学课程,甚至不知道社会学和政治学的区别。申请选校时是看着US News的排名随便选的。还算幸运,拿到了五六个经济学全奖和两个社会学全奖,包括一个常春藤学校的金融全奖。这时,周围所有人都劝我读经济学。我的父亲出身不好,更是担心学社会学会给我惹来麻烦。我从武大图书馆一楼的小书店里买了两本书,一本是周晓虹老师的《西方社会学历史与体系》(第一卷),另一本是当时红遍中国的福山的《历史的终结及最后之人》(我记得福山在央视做节目,嘉宾是郑也夫老师)。前者读来酣畅淋漓,后者一阵不明觉厉。两本书读完,我决定选择“更好玩”的社会学。一直到了美国之后,我才意识到福山是一名政治学家,而政治学和社会学是两个不同的专业。至于社会学的选择,我放弃了密歇根大学,选择位于教堂山的北卡罗来纳大学,原因仅仅是后者规模相对小,感觉可能氛围会更好一些。

北卡在2003年招了15名博士生(包括一名进来几个月就退学的女生),除了我皆为美国学生。对于我这个底子很差、语言又不通的外国学生来说,第一学期的社会理论课只能用“悲惨”二字形容。在用英文读福柯、韦伯和帕森斯云里雾里时,我到网上找来中文版,结果发现更读不懂。更要命的是,周围的美国同学上课都是吵架一般的架势,我却听不懂他们说什么。由于这门课明文规定课堂发言计入考核,我想了一个办法,每堂课抢先第一个发言,否则一旦别人话匣子打开,我就完全插不上嘴了。这样尝试了一两次,感觉终究不是长久之计,我最终还是放弃了。不过,语言的改善是潜移默化的。大概半年到一年之后,我的英语就基本无障碍了。到了第二年,我已经可以和美国学生一样抢着举手发言,说英语也不再费力,无需在心里默念无数遍了。不知什么时候开始,我可以看得懂理论了,更爱上了理论。我曾和一个美国同学讨论过这个问题,结论是社会理论硬学不来;只要接触多了,自然就悟通了。

由于之前的学术训练是人口经济学,我入学时理所当然地以为自己会以人口学或经济社会学为方向。北卡确实有实力超群的人口学项目,但第一个学期的人口学课程却让我听得索然乏味。我始终觉得人口是一个很重要的变量,但推算生命表却让我觉得枯燥无比,Demography这份刊物上的文章也从来没有吸引过我。现在看来,我可能更感兴趣的是Jack Goldstone那种处理人口变量的动态方式,而不是静态的回归分析。主流人口学之所以难以打动我,可能在于它已经成了一个独立的技术性领域,而和包括社会理论在内的其他社会学分支脱钩。至于经济社会学,人口学一统天下的北卡从来没有开过这门课。

不过,由于经济学的思维惯性,更由于新制度经济学在当时中国的强力影响,我在整整第一年都醉心于宏大的理性选择与新制度经济学的理论构建。记得在社会理论课上,我曾为授课教授没有在众多理论学派中为詹姆斯·科尔曼(James Coleman)的理性选择理论流出位置而感到愤怒,还因在课堂上说“理性选择理论可以解释一切”而惹得哄堂大笑。第一学期社会学研究方法课的课程作业是一份研究计划,作为硕士论文的演练。我野心勃勃地决定从理性选择视角考察中国制度的历史变迁。

和美国大部分社会学系一样,北卡没有单独的硕士项目,但所有博士生都要写一篇硕士论文,并在正式的开题答辩和论文答辩后获得一个具有过渡性质的文科硕士学位(M.A.)。进入到博士阶段的第二年,我开始寻找硕士论文选题。前后换了几个题目,最后决定做一项有关社会运动的研究。美国文科的学术训练往往不同于国内手把手的师徒传承,而是强调学生自由阅读、自主选题。我在北卡的导师是朱迪斯·布劳(Judith Blau),大名鼎鼎的彼得·布劳(Peter Blau)的遗孀。说起来她和中国颇有渊源,曾于80年代初和丈夫一起任教于南开社会学班。作为“公共社会学”的忠实践行者,老太太曾在美国社会学界引起一些风波,但她为人和善,经常请我吃饭聊天。有一次吃饭时,正在兴头上的我随口说了一句:“您要是有什么好的选题,请告诉我。”本来笑容可掬的朱迪斯脸色一变,严肃地说:“你必须寻找自己的题目。”弄得我颇为难堪。

我对社会运动的兴趣也纯属偶然。博士第一年下学期,系里研究伊朗革命的查尔斯·库兹曼(Charles Kurzman)开了一门1学分的社会运动选修课。不同于惯常的3学分课程,这门课两周聚一次,而且没有课程论文要求,只需写一份研究计划,并设计一门课程大纲。我本来觉得这门课和我全无关系,但系里的研究生会主席给我们群发了一封电邮,说这门课是教授应同学们的要求而开设,结果开了又没人选,请大家支持一下他。我纯粹出于“人道主义精神”选了这门课。

记得第一天上课的路上,我还在想社会运动是不是和社会生物学有关,因为我对“运动”一词的第一印象是分子运动。(社会运动如今已成为国内学界热点,但在当时对于多数中国人来说可是个新鲜词。)但这门课立刻让我感受到了思想上的冲击力,也让我第一次在社会学领域找到了兴奋点。这门课只有一本指定用书,就是查尔斯·蒂利(Charles Tilly)与两位合作者撰写的Dynamics of Contention。一章一章地读下来,我很快对社会运动的理论演变和研究框架有了基本认识。我又乘势买来赵鼎新老师出版不久的英文著作,读来颇有三月不知肉味之感。我很快写完硕士论文,并顺利通过答辩。社会运动以及广义的抗争政治就这样成了我的终身研究兴趣。

美国文科博士训练颇有“过五关斩六将”之感,拿到硕士之后紧接着就面临博士资格考试。北卡有几个领域供选择,包括社会理论、量化方法、人口学、政治社会学等。每个学生选两个领域,每学期期末考一门,每门考试都有长达几十页的阅读书单,所以要花上整整一年来准备博士资格考试。我在第三年先后通过了宗教社会学和社会运动两门考试,是同年级14个博士生中(退学的那个女生除外)进展最顺利的一个。此时真是感觉春风得意、信心满满,似乎30岁前拿到博士学位的目标即将实现。在北卡的前两年,我上了大量课程,包括从初级到高级的三门统计学以及生命历程、社会分层、种族、老龄化、全球化,等等。在很短的时间内,我从社会学“小白”变成了一个“老油条”。

与此同时,我在教学方面也积累了不少经验。作为公立大学,北卡对博士教学有不低的要求。除了人口学方向的学生可以在人口研究中心当研究助理,其他学生都是前两年当助教,之后几年每学期都要靠走上讲台来维持生计。我在北卡教了三门课,而且是内容完全不同的课,分别是发展社会学、组织社会学和量化研究方法。这占据了我大量的时间,特别是量化方法,必须批改大量作业,每周还有上机和答疑时间,我第四年上学期的时间基本都花在授课和改卷子上了。

北卡四年,我还做过两件事。首先,从2006年到2007年,我在著名的英文社会学刊物《社会力》(Social Forces)当了一年的副主编。这个名头听起来也许有些吓人,但它其实反映了北卡独到的博士生培养机制。这份历史悠久的刊物创办于1922年,是《美国社会学报》(American Journal of Sociology)之后的第二份美国社会学刊物。它由北卡主办,两位主编均为本系教授,分别负责论文和书评板块。系里每年都会选拔2-4名博士生担任副主编,其中一人专职负责书评。我被选上后,主编问我希望做哪一块,爱书如命的我毫不犹豫地选择了书评。这之后整整一年,从选书到选作者,这份刊物的书评栏目基本上都由我一个人操作(书评主编的工作主要是给我开的书单和人选开绿灯)。这份工作要求我对社会学各个分支都有比较深入的了解,知道一本书及其作者的分量。为了保证书评的独立性和公正性,书评栏目不接受投稿,所以我必须在出版社寄来的几大书架样书中精挑细选,然后向相关领域的专家约稿。这份工作占据了我不少时间,却在很大程度上把我培养成了一个社会学“活字典”,我也是乐在其中。

另一件事却要苦涩得多。2005年,我接手翻译朱迪斯·巴特勒的女性主义名著《身体之重》。女性主义本非我研究领域,我在接手时却自以为是,以为凭借自己在社会理论方面的功底,几个月内就可以完成翻译。事实证明这是我犯过的最大错误,这本以晦涩而著称的书耗费了我五年的光阴,2010年交稿,2011年才出版。我在读中文学术译著时经常惊诧于译者的草率,甚至经常发现译者直接跳过难词、难句的现象。我自己在翻译时总是字斟句酌、反复权衡,从不敢怠慢任何一个句子,任何一个词。这本书的翻译我前后过了四遍。第一遍译完后,我自觉不满意,又抛开原译文彻底重译了一遍,然后对照原文逐字逐句修订,最后再加工了一遍译文。无数个晚上,我来回揣摩某一个句子甚至某一个词的译法,再在嘴里反复吟诵,经常整晚只译出一小段,中间的辛苦只有我自己知道。虽然不能说五年时间全花在了这本书上,但若不是因为这本书,我可以早三年博士毕业,却绝不夸大。

北卡社会学系在美国足以跻身豪门之列,但它在学术取向上的保守却让我非常不舒服。如果要找一个以主流回归分析方法研究人口学的系所,那就非它莫属了。由于多数学生的兴趣都是跟着教授的研究来,我是整个系几十名博士生中唯一一个做质性研究的,系里也多年没有开过质性研究方法的课程。我曾和一个美国同学吐槽,说这么大的一个系竟然没有一个学生做民族志,全是人口学。有一次,研究生命历程的泰斗格伦·埃尔德(Glen Elder)面临退休,系里公开招聘人选接替他的讲席教授职位。三位候选人先后来试讲,其中一位历史社会学新秀以比较历史分析的方法论为题。我在底下听的时候就看到了身旁教授写在脸上的敌意,提问阶段更是火药味十足。报告结束后,我立刻知道这位教授没戏了。最后果然聘了一位人口学家。

尽管如此,既来之,则安之,我在北卡的前三年并没有过转学的念头。到了第四年,我一边教量化方法,一边写博士论文开题报告。我在这时读了人类学家杜磊(Dru Gladney )的几本书,对中国的民族识别和民族政治产生了浓厚的兴趣。在和库兹曼教授商量后,准备以此为题撰写博士论文,也很快写完了开题报告。然而,人生总是充满了意外。2006年11月,就在我准备博士论文开题答辩时,接连发生两件事,一件有关生活,另一件有关学业,让我动了转学的念头。我在一周的时间内完成了所有申请材料,最终在2007年秋季转学至哥伦比亚大学。人生的改变往往发生在短短几天之内。

二、哥大

哥伦比亚大学对我的吸引力主要在于查尔斯·蒂利。我至今仍认为他是社会学史上最伟大的人物。其实我本打算拒掉哥大全奖,投奔另一所大学,主要原因是担心年事已高的蒂利不再指导博士(我在申请过程中并没有联系他)。但当我先后收到蒂利和哈里森·怀特(Harrison White)发来的热情洋溢的电邮时,尤其是蒂利教授主动提出当我的导师时,虽然知道这在美国博士招生阶段并不罕见,还是大受鼓舞,决定到纽约继续自己的博士学业。

哥大和北卡社会学系的氛围大不相同。一方面,哥大博士生之间的互动比北卡少得多。北卡社会学系的核心位置是一间宽敞的计算机房,外面是一个厨房。除了供博士生随时上机,它更微妙的作用是给学生提供了一个社交场所。哥大则没有类似机房,博士生散落在几个小办公室里。包括我在内的博士生很少用办公室,也很少去系里。看似差别微小,实则影响深远。另一方面,哥大在管理上要比北卡宽松不少。在我入学的那一年,社会学系取消了历史悠久的博士资格考试,改以五项要求代替,包括写一篇文献综述、设计两门课程大纲(但不要求授课)、参加一次学术会议并发言、向学术刊物投一次稿(但不要求发表)。

哥大社会学系还有一点与众不同:它要求博士生在第二年和第三年完成相应的要求,并颁发两个硕士学位,分别是文科硕士和哲学硕士(M.Phil.)。(哥大有一个独立的一年制硕士项目,但那是另外一回事了。)顺便插一句,这里可以窥见美国文科博士为什么读个八九年是家常便饭——正常情况下,哥大社会学博士生要上整整三年的课,拿两个硕士学位,开始构思博士论文最早也要到第四年了。

我由于入学时已经在北卡拿了一个社会学硕士,哥大不要求我再拿文科硕士(但也相应地把我的奖学金减掉一年),给我减免了大部分学分要求,只需要上社会理论和方法论两门必修课。但我的狐狸性格在这时展现了出来——爱好广泛的我将博士论文完全抛在脑后,在社会学系、政治学系、历史系、法学院、商学院甚至纽约城市大学和社会科学新学院(New School for Social Research)又选了整整三年的课。如果从一开始就全心全意写博士论文,我的人生轨迹又会完全不同。

正是在这段时间,尤其是第一年,我对历史社会学和社会科学哲学产生了浓厚的兴趣,而这又受到蒂利教授的直接影响。蒂利本人的两个主要研究领域就是抗争政治和历史社会学,而他在我入学第一学期就主讲社会科学方法论这门必修课。在整个研究生期间,这门课是对我影响最大的一门课。我不仅每堂课都坐在离蒂利最近的位置上,生怕错过他的每一句话,而且课下和他有大量的讨论。我对因果机制的兴趣正是在这门课上萌发的。

2008年4月,蒂利教授因癌症去世,我一时觉得失去了主心骨。暑假过后的新学期,我面临换导师问题。当初选校时担心的问题发生了,在我感兴趣的社会运动和历史社会学领域,哥大已经没有特别合适的导师人选了。正好在这时,我读了尼尔·格罗斯(Neil Gross)的新书Richard Rorty: The Making of an American Philosopher。这本书并不是传统意义上的人物传记,而是探讨美国哲学大师Richard Rorty的学术思想以及职业历程背后的社会形塑力。

读完这本书,我最大的感受是:原来社会学也可以这样做!我有了从知识社会学角度研究中国知识分子的想法,并投入系里唯一研究过知识分子的吉尔·伊亚尔(Gil Eyal)门下。虽然伊亚尔当时的研究课题已经转向美国自闭症的大爆发,他早年对东欧(尤其是捷克斯洛伐克)知识分子的研究却充满了社会学的想象力。我的朋友吕鹏曾翻译过他和他的老师伊万·塞勒尼(Iván Szelényi)以及同门合著的《无需资本家打造资本主义》,该书是研究东欧转型的上乘之作。

三、选题

转眼到了第三年,经过一年多的背景阅读,我顺利完成了一篇关于知识分子社会学的文献综述(部分内容曾以中文发表于2011年的《社会》杂志),该考虑博士论文的选题了,而几年前在北卡构思的民族政治研究已经完全被我抛于脑后。我最初的打算是以经济学家杨小凯为研究对象。一方面,杨小凯是自己出国前最怀敬意的华人经济学家,阅读过他的大量著作;另一方面,从“左”到“右”,从狂热的造反派到虔诚的基督徒,杨小凯的传奇经历似乎可以折射出中国社会变迁的许多方面。然而,这一想法立刻被新的导师否决了。伊亚尔直截了当地对格罗斯的研究路径表示不赞同,认为社会学不能只研究某一个人,而必须研究一个群体。我虽然心有不甘,却并没有坚持。经过几个星期的反复取舍,我决定以中国当代自由主义知识分子作为研究对象。

我在90年代末读大学时就对中国思想界的争论有所兴趣,但只限于初步的了解。虽自认为关心时政、忧国忧民,我对政治和思想界的关注并没有超出一般文科学生的程度。到了美国之后,我从网络上经常感受到中国思想界的左右对立,但自己生性不喜争论,所以对“中国向何处去”这类宏大议题只是远远地观望而已。应当说,我之所以研究中国思想界,出发点并不是政治关怀,而是学术旨趣。这其实也和我的自我审视有关。我在不同阶段曾经分别痴迷于马克思和哈耶克,甚至基督教思想(以及前面提到的经济学帝国主义)。我的这些思想倾向来自何处?我对毛泽东时代的看法是怎么形成的?我自己也好奇不已。推展开来,为什么理性选择理论在中国大行其道?为什么哈耶克在中国的追随者明显多于西方社会?一个人是如何成为“左派”或“右派”的?中国语境下的左派和右派又是如何形成的?从知识社会学的角度看,这些问题实在是有意思。我在一个月内就写完了博士论文开题报告,并于2010年5月顺利答辩。在答辩会上,导师直接说:“你已经准备成熟了,夏天可以去中国做一年的田野研究了。”这让原本以为还要花一年时间做理论准备的我颇感意外。但既然导师开口,我就收拾行装,在夏天回到老家,并于10月份北上,在中关村租了一个单间,开始了近一年的田野工作。

四、访谈

虽然我的田野研究包含参与式观察的内容(我参加了不少知识分子的私人聚会,听了大量讲座,还去乌有之乡书店“探过底”),但这一年最主要的工作是访谈。从2010年10月到2011年7月,我访谈了六七十位知名的公共知识分子。虽然以自由主义者为主,作为参照,我也采访了10位左右的左翼知识分子。限于篇幅,这里就不详述我的样本选取和访谈设计了。

记得郦菁博士曾谈到她在北京采访经济学家时所遇到的挫折,我的经历却颇为不同。我基本是从网上找到访谈对象的电子邮箱(也因此练就了一身网络搜索名人电子邮箱的本领),直接给他们发电邮自我介绍并约访谈,没有打过一个电话,也没有任何中间人协助。虽然有一些人不予理睬,也有个别人直接拒绝,但绝大部分联系对象都爽快地答应了我的访谈约请。

当然,我的访谈对象五花八门,经济学家只占其中一小部分,但张维迎、茅于轼等大牌学者的平易近人还是给我留下了很深的印象。不过我注意到一点,总体而言,自由主义知识分子的开放度比新左派(或者外人眼中的新左派)要高不少,石沉大海的情况往往发生在知名的新左派知识分子身上。这里并没有任何价值判断之意。事实上,我遇到的最没有架子、最彬彬有礼的访谈对象之一就是被很多人称为新左派代表人物的汪晖,而架子最大的三个人中有两位都自称自由主义者。在某种程度上,访谈过程之顺利甚至出乎我的意料。不知是不是我相貌老实的缘故,大部分访谈对象都侃侃而谈,许多访谈持续了好几个小时,最长的一次访谈从下午五点一直进行到凌晨一点。

带着满满的访谈资料,我在2011年9月回到了纽约。对于已经有了博士论文基本框架的我来说,此时已是万事俱备,只欠东风,一两年内完成博士论文似乎手到擒来。但就在这时,我就像一个晃过所有对手的球员,在离空门近在咫尺时,却再也无力迈出临门那最后一脚。此前一直效率很高的我,在这之后四年半的时间里却没有为博士论文写出一个字。对于美国的文科博士生来说,最深的体会可能就是岁月飞逝。十年八年过去,弹指一挥间。我时常想,那些被判刑10年的人其实也没那么煎熬,我自己的10年不就这么过来了吗?其实我这几年并非一点事都没做,但做的都是和博士论文无关的事:发表了若干篇中英文论文,和朋友合作进行了一项历史社会学家访谈项目,并在哥大开设了一门本科课程。我的朋友刘骥曾说拖延是逃避的表现,现在看来确实如此。每天打开电脑,想起博士论文就心烦意乱,于是忙起了其他事情。不仅如此,我总是以准备不足给自己找借口,不停看相关资料,脑子里一遍一遍想论文如何写,却始终不愿动笔。系里的明星教授彼得·比尔曼(Peter Bearman)曾在新生入学时提醒我们文献阅读一定要适可而止,现在看来真是深刻的真理。

作者2014年在日本参加国际社会学会大会并获该学会四年一次的全球青年社会学家奖

五、翻译

除了上面说的,我这几年干的最重要的两件事还是翻译。我在译完巴特勒之后,曾告诫自己再也不做翻译。但在国内做访谈期间,住在中关村图书大厦旁边的我买了不少译著,其中就包括蒂利的几本书。这几本书的翻译或多或少存在问题,我于是主动联系出版社,将蒂利的《为什么?》和《功与过》翻译了出来。前者已经于2014年正式出版,后者由于出版社原因至今不见天日。这两本书的翻译又花去我大概两年的完整时间,每本书的译稿都被我逐字逐句至少过了三遍。写到这里,我实在羡慕那些一年能翻译好几本大部头的人。另外,我还和朋友合译了两本书,一本属于政治学领域,另一本则是哲学专著。这些都是我不务正业的成果。

由于各种机缘,我还主编了三套译丛,分别是《剑与犁》译丛、《历史-社会科学译丛》和《米尔斯文集》。虽然从今年起才将陆续面世,这三套书却运作了好几年。无论是书目的选定、译者的选择和译稿的审校,我都投入了大量的心血。从一开始,我就给自己定下一个目标:不做挂名主编,而要亲自审校每一本书,确保每一本书的翻译质量。这说起来容易,真做起来却是个无底洞。以其中一本书为例,译者很快完成了翻译,但在校对过程中,我的完美主义强迫症一发不可收拾,花了一年多时间彻底重译了整本书。这可是临毕业前的整整一年多啊!记得2015年那个炎热的夏天,我每天从早到晚都在没有空调的房间里赤膊上阵,一边挥汗如雨做翻译,一边不断指责自己愚蠢至极。

六、尾声

2016年2月,导师给我发出了最后通牒,要求我在6月30日必须答辩。我又花了两个月将各种翻译收尾,终于在4月中旬抛开一切杂务,不接任何电话,退出一切微信群,开始了迟到的博士论文写作。在这两个半月的时间里,我写完了正文超过10万字的博士论文,写完后忽然发现自己眼睛已经老花,白发也疯狂地长了出来。毕竟酝酿了好几年,每一章的内容都已烂熟于心,所以真到了逼自己写的时候,并不会花太多时间。尽管如此,顶着巨大的压力,我每天晚上坐在电脑前,一边掐着指头算截止期,一边使劲回忆脑中想了好几年但一直没有写出来的东西。每天晚上独守孤灯,要不是有肖邦的钢琴曲陪伴,真觉得自己会精神崩溃。这两个半月是怎么过来的,我从来没有和任何人提过。其实,直到这时,我还是没有学会如何掌握时间。由于每天都有大量时间无法集中注意力,我开始以看闲书来解脱。我在两个半月的时间里购买并阅读了几十本哲学著作,算下来读柏拉图和亚里士多德的时间竟然超过论文写作。写完论文,顺利答辩,我却没有丝毫的快意,只感到阵阵沮丧。如果几年前就抓紧,论文的质量不会是现在这个样子,自己也早在某个地方任教,老妈也可以来参加毕业典礼了。

本该就此打住,相信朋友们都能看出我想传递的信息。但还是向年轻朋友简单说几点吧。第一,学术这条贼船是一辈子的事,它会从头到尾笼罩你的整个生活,请慎重选项。第二,尽管如此,没有生活,博士学习和以后的生活会非常悲惨,所以要有爱好,并要善待亲友。第三,美国文科博士要经历相当漫长的过程,决定你最终成败的不是学术天赋,而是性格和心态。第四,做学问贵在收心养性、趁热打铁。如果学术圈只有刺猬,那会非常可悲和无味;但在成为狐狸之前,请先逼迫自己做好刺猬。第五,没有写成文字的思想是最廉价的。

作者简介:李钧鹏,现为华中师范大学桂子青年学者,社会学院教授、博士生导师。2017年获哥伦比亚大学社会学博士学位,2017—2019年在哈佛大学肯尼迪政府管理学院从事博士后研究。现任国际社会学会出版委员会委员、International Sociology Reviews主编、GYA Connections主编,曾任Social Forces副主编、Studies of Transition States and Societies书评主编。2014年获国际社会学会全球青年社会学家奖,2018年当选世界青年学术院(Global Young Academy)院士,2020年被任命为国际科学院组织(InterAcademy Partnership)新冠疫情专家委员会委员。

现有体制下的学术研究不是贫家子弟能做的

〔這篇訪談對中國學術的體制問題有很內行的認識〕翻译教学与研究,2018-08-22

施爱东:他主要是做南明的诗词,过去我对他并不是太了解,我也是看维舟的那个博客,才知道他早在中学就开始立志做明清这一段了,这让我觉得非常惊讶,一个人对人生的学术规划如此的有条不紊,而且按部就班,我当时真的觉得非常惊讶。像我自己原来是学理科的,一路走来,人生道路不断地变变变,几经变迁沉浮才变成今天这个样子,而像他那样对自己人生规划如此完整的,真不多见。有人问过我说,张晖是不是天才,我说天才这个话不太好说,因为你没有衡量标准,至少可以说是个杰出的英才吧,而且一个人是不是这样一个才,这有两方面的问题,第一是你天资够不够,第二是你有没有把你的天资用在适合自己的正道上。张晖就是两方面都具备的人。

杨早:我一个师兄曾经说过:我在北大十几年,我见过的天才比正常人多。当然天才不好界定,咱们就说英才吧,世间的英才实际上是很多的,但是英才要能够成功,还有一个大条件,就是你要很早就能认知到自己愿意做什么,

杨早:张晖的太太在昨天的一条微博里说,说他理想是重建中国学术。这个说法就很大了,但是从某种意义上来说,你也不能说他不对。因为张晖他的训练他比别人都完整,你知道有的人做学术偏重理论,有的人偏重文献,有的人会偏重于历史,他基本上把这三块都走通了,他最早从高中喜欢词曲,到了南大的时候,他受到很好的古典文献的训练,他的文献功底非常扎实,到了香港以后,他又受到了理论方面的熏陶,到台湾以后,他又会吸收台湾的一些长处,而台湾也是跟香港一样,并不光有台湾本土学者,也有很多世界级的学人。张晖跟我讲过,他在中研院的感受就是,有的时候像在梦里一样,比如一走进那个地方,走着、走着,迎面会过来一个人,你仔细看,余英时。你再走,你又看到一个人,何炳棣。你跟这些一流学者在一起工作的时候,你的心态和眼光、格局会完全不一样。

杨早:就他这个年龄来说,我觉得在学界很难超越。为什么他短短的十几年学术生命,就会做出那么多的成果,说明他从一开始路就走得很正,没有耽误。我们好多人都会中间去挣笔钱,去搞个媒体什么的,兜兜转转的,最后再回来。

施爱东:说到级别高,就像蒋寅老师在悼念文章里说的,我们是国家队,而且是乒乓球国家队,还不是足球国家队。但是我们的待遇比一般普通高校是要低的,而一流高校又比那些二流三流高校要低,重点高校比普通高校的待遇要低。所以待遇最高的反倒是那些地方性的,职业培训类的高校。

杨早:但是爱东这个说法,如果说出去的话,又会有很多高校教师会出来反驳,说他们也不容易,比如说有些高校他会要求你评副教授要有省部级课题,很多人都卡在上面,他不是没有专著,不是没有文章,不是没有教学经验,他就是没有这个课题,因为课题要抢,他未必抢得到,也未必愿意去抢。所以我们社科院,有一个好处,就是在课题这方面要求不是很高,但麻烦是有很多历史问题,因为这是一个老的单位。

其实,做学术是注定了贫穷寂寞的。第一,发不了财;第二,出不了名,尤其是得不到当世名声。做学术是注定贫穷的,真正的学术研究,艰深的学术研究一定不是大众所能理解的。多数学者在生前都很难获得认可,不是说完全不能获得认可,而是非常困难,张晖如果不是去世,许多人也不可能了解有这么优秀的一个学者。而且,对于学术成果,尤其前沿学术成果的理解,往往是严重滞后的,许多很好的学者,往往在出成果的当时,尤其是他做出最好成绩的年龄段是得不到认可的。所以说,学术研究真的不是贫家子弟做的,这是我今天要说的最重要的一个观点。我知道这句话如果说出去,许多人会恨不得打死我。其实我自己也是贫家子弟,当我意识到贫家子弟不适宜做学问的时候,其实我已经没有退路了,硕士毕业的时候,我有很多路可走的时候,我选择了学问,当我不断地做下去的时候,当我意识到学问不是我的最佳选择的时候,我已经没有退路了,所以我只能够说,这句话是说给还未选择学问之路的贫家子弟听的。

凤凰网文化:后悔吗?

施爱东:后悔,但是后悔对于我来说没什么实际意义。我已经没有退路,我只能够勉力前行。几年前我们研究室曾经讨论过是否将一个博士生留在室里,我虽然不反对,但也没有表态支持,我是持保留态度的。为什么?因为他是贫家子弟,我知道他很努力,也是一个非常不错的、很优秀的小伙子,但是因为他太穷了,留在我们单位不合适,我们社科院的工资是很低的,而他的父母又是农村的,不仅无法支持他持续地做学问,可能还指望他读了这么多年书,将来能赚钱补贴点家用呢。可是,他如果留在我们这里,他会非常艰难,他将来要面临娶妻生子,他要在北京买房,而我们社科院待遇根本不足以负担他这些需求。但问题是,他本人又很愿意留在我们这个所谓的最高端的学术机构,你想想,谁不愿意把自己留在最高端的学术机构呢?但是就算把他留下来了,他以后怎么办?他的生活怎么办?当时我为什么持保留意见,因为我认为他留在我们单位,于他,于我们,都没有什么好处。为什么对我们也没什么好处呢?我当时说了一句特别难听的话,我说,你如果留在社科院,注定了不可能有什么大成就,无论你多聪明多出色多努力,因为你面对的生活压力是这么大,你这样一种生活压力,你不可能不去面对,你所面对的生活压力比你所面对学术压力更大、更迫切、更实际,你必须要去投入大量的精力面对生活的困境,你无法全心全意赴在学术研究上。可是,这么优秀的小伙子,他这么努力,这么多年好不容易走到这一步,如果因为他家穷,你就拒绝他留在这里工作,这也太残酷了,社会不能如此不公吧?我如果因为这事反对他留下来,我良心上过不去,我不能这么干。所以,我只能保持一种默许的状态,随大流表态,既不出言相助,也不反对阻挠。许多大学生意识不到这一点,大学期间,反正你是学生,我也是学生,都由家里供着,大家的精力都放在学习上面,可能我比你更优秀,可是,当我们出来之后,走向社会之后,你的家庭条件很优越,而我的家庭条件非常的清贫,这时,我们面对的压力就完全不一样了,你的家里还可以继续对你进行投入,而我的家里可能还需要我来回报,于是,我们可以投入到学术研究中的时间和精力就很不一样了。你想想,这样一下来,若干年后,未来你的成就肯定会远远大过我,这是贫家子弟没办法回避的一个问题。

所以我们要明确一点,做学问是需要一定的物质保障的,但是在目前这种情况下,又变成了越是真正做学问的人,他得到的物质保障会越弱。国家提供的资源不是没有,但是资源的目前倾斜方向是有大问题的,这个资源的流向是不对的,不管是职称还是课题,它的流向绝对不对,如果保持这样的流向方式,那就是爱东说的话,贫家子弟不太可能做出好学问,做出来对自己伤害也很大。

凤凰网文化:为什么在内部没有建立起学科共同体?

施爱东:其实我觉得国外有一些做法,其实是中国可以借鉴。有些东西可能是我们的人事制度本身造成的,我们往往是一个人一进来一个单位,就永远在一个单位,比如说我举一个例子,我们文学院现在需要进新人,我们面对的是一些刚刚博士毕业的一些学生,你现在只能够对他去预判,他有没有未来?他将来能不能做好学问?但这种判断往往不一定能够准确的。

如果你判断错了,假设就像刚才说了,学术是需要给他一个一定的物质保障,让他来做的,我给了你优厚的物质保障你就能做的出来吗?你如果做不出来,社会也会骂,我花这么多钱,我养你们这么一堆废物干什么呢?对不对?这也是一个问题。

所以我觉得人才的流动才是一个最根本的问题,有些人,我觉得一些好的苗子,你可以先到一些二流,甚至三流的学校,如果你做得好,你们先到那里改善你自己的生活,传播你的知识,适当的时候,如果你慢慢拔尖了,我再从外地选拔那些好的人,来到更高级的单位,比如说社科院文学所,我在这个所给你一个比较优厚的条件,而我的选拔机制是比较严格的。但是我们现在不是这样,我们都是直接进学生,一进来就是一辈子,做得好做不好你都在这呆着。

杨早:可是这里又会出现的问题是,你敢离开北京,你还回得来吗?而且你往往离开是一个人,你回来就得是三个人,你回得来吗?所以谁都不敢轻易离开,都要先抢,要卡位。人才的流动受到限制,包括户口的限制,包括档案,捏着你档案不放。

凤凰网文化:这就涉及到户籍制度。

杨早:对,整个一系列的流程都会限制你,使得你举步维艰。

凤凰网文化:而且这种国内学术氛围的地域差异非常大。

杨早:现在中国的情况就是学术资源非常不平均,这些年不但没有好转,感觉还在更加地恶化集中。我觉得这也特别像北漂上漂的问题,你说你不想当北漂上漂,要逃离北上广,你回家,更糟糕,因为那里都在拼爹,你又没爹可拼。

于是就成了“回不去的故乡”和“离不开的北上广”,学术界其实情况差不多,你不留在这里,说实话,以很多地方高校的氛围,学问会更加做不下去。

杨早:我们很容易想到说,国家应该加大投入,国家应该保证这些做学问的人的生活。其实我倒觉得可以反过来想,现在更大的问题在于这个领域的市场化不够。比如说美国读博士学位是没有年限的,你完全可以读完硕士,我就去工作,工作到什么时候,我觉得钱挣够了,我又回来读博士,尤其是人文学科,基本上都是。张晖到香港以后,也发过一句感慨,就是这样一个高度商业化的社会,来做人文学问的,都是绝了别的念头的。据我们观察也是这样,人文学科确实是一个没有可见的物质产出的领域,所以你要是没有很大的兴趣做后盾,是做不下去的。现在都说人文学者苦,但做的人也不少,因为门槛太低。如果真正市场化之后,其实肯来做的人不会多,做人文学科绝对不可能发大财出大名。

施爱东:这就说到另外一个问题,我觉得这个问题其实在中国是非常糟糕的,尤其是对高校教师科研成果的量化管理制度。比如说像张晖这样的人,你根本不要对他施加什么压力,他自己就给自己压了很重的担子。

我们社科院其实还是比较宽松的,没有使用量化管理,我们更重视对质的评价,张晖给自己施加了很大压力,他对自己的要求非常之高,可是有一些人,尤其是一些普通高校的教师,有些人根本就没有做学问的资质,把学术行业当作一个养家糊口的普通职业,混在学术界,表面上看人这么多,可是,学问还真不是人多就能做的。可以这么说,在学术界,我不敢说多,至少50%以上的人是根本没有做学问的资质,他们没这个资质,你却硬要他一年出几篇论文,这不是赶鸭子上架吗?

施爱东:而且现在国家动不动就评什么长江学者、什么千百十人才,什么优秀青年拔尖人才、什么百篇优秀论文、什么特殊贡献特殊补贴之类,这些夺标的数量加在一起,就是衡量你这个学校的硬指标。这样一来,每个高校都要抢这些资源,这就像夺标一样,教育部不断的放出一些名目让高校去抢,我们说得不好听,就不断地扔出去骨头,各个高校就像狗一样,大家抢这个骨头。

杨早:有一次有一个著名大学的文学院院长说过一句话,他说现在这么抢,是不好,是很烦人,但是如果你不抢的话,你连吃屎都吃不上热的,就是这样子的。所以你不得不抢,你不为个人,为了你所在的集体,你也不得不抢,这是一种恶性竞争,不是良性竞争,现在竞争倒比前几年厉害多了,但是大家觉得还不如前几年呢。因为这种竞争,它是一个逆淘汰,不愿意在这方面动太多心思的学者就被淘汰了。

凤凰网文化:教育部是什么角色?

施爱东:因为学术机构中最大的一块就在教育系统,也就是高校。高校的教师、研究人员在全国的学术工作者里面,应该说是最大的一块。说到中国的学术腐败,教育部是最大的发动机,正是它各种各样的评价体制,以及扔不完的各种各样的骨头,导致大多数的学者都逃不开各种各样非学术的东西。

杨早:他们高校里面有一个说法叫做项目化生存,就是我都是为项目生存的。因为你项目拿下来以后,怎么交代,这变成很容易的事情,它是严进宽出。跟大学是一样,进来非常严,但是你出去,怎么都出得去,怎么都能结项。

施爱东:我觉得可以这么说,教育部是中国学术腐败最大的发动机。

凤凰网文化:历史上哪一个阶段,相对来讲学术氛围好一点,较之几年前,或者十几年前,几十年前,它是一个螺旋下降吗?

杨早:最好的时代,远的不说,因为没有现代学术,现代学术最好的时代是上世纪40年代。40年代那个时候,基本上中国建立自己的学术评价体系,然后建立评价体系以后,而且在跟世界接轨,那时候基本上已经跟世界的,不管从文学还是学术来说,我们基本上跟世界的一线是站在一起的。

凤凰网文化:现在咱们和一线的距离?

施爱东:进步肯定是在进步,毕竟你投入了这么多的钱,学者本身也有向上的内驱力,学术成果也在不断积累,时代总是在向前走的,你要说中国学术完全没有进步,或者退步了,那也是不可能的。我们想表达的是,这种进步大不如人意。

杨早:但是很显然,海外学者到中国来,他仍然主要是买史料,他不会看你的论著,他觉得没有什么价值。

施爱东:这里还有一个问题,是因为我们的论著太多了,他眼花缭乱,他们一时间哪分得清哪些是精品哪些是次品。

杨早:他只是听人推荐一下。

施爱东:你想想我们有多少人在评职称,每个人都非得要有专著,而且都在比谁的专著多,谁的论文多,那些老外来了,他能买什么呢?看专著论文成堆的,说得不好听,《文心雕龙》它本身也就一本书,你想想,这个研究《文心雕龙》的专著、论文有多少?至少能堆我们这一个房间吧?你让人家老外来了,他怎么买?他要都买回去,他一辈子也读不完。

杨早:40年代以后,中国的学术确实是跟国际脱离太久,中间经历的挫折也比较大,基本上到了80年代,再重新开始,再恢复元气,80年代那帮学者运气比较好,我们导师那一辈的学者,他前面是空白的,他们直接跨过上一代人,向再上一代人学习。

这个导致他们当时上升空间比较快,但是学术发展也是有波峰、波谷的,他开头是一个开放性的空场,空白很多,你只要填补一块空白,你马上就出来了,但是慢慢的,成果越来越多,学科分得越来越细,发展也越来越平缓以后,它就进入一个收敛期,这个收敛期来说,基本上我们说是出不了大师的,在这个收敛期,你要想比前人做得更好,非常困难,非常、非常的困难。

凤凰网文化:会不会在某一个阶段就是平庸一点?

杨早:可能就是这样子。

施爱东:要说人的智力,你会相信这一代人的智商,或者是这一代人的努力程度就一定比上一代人差吗?不可能,这是不可能的。有的时候它就是一个时代的特征所决定了的,所谓乱世出英雄嘛,比如像胡适他们那个时代,全国总共跟他们平齐的这样一批学者就那么多。

做得好不好都能留下点印迹。胡适他们那一代人,有一些人的资质其实也是很一般的,他们做的东西并没有多么的出色,好学者和差学者,我们一眼就能看出来,现在不行,基数太大,你根本看不过来,大家只能比数量,你出了10本书,我出了5本书,数字10和5比起来就方便多了,行,你比我多,你牛。

杨早:民国学者中,许多人学问也没什么了不起。

施爱东:对,可是他放到今天就是经典了,为什么?因为在那一个年代,它留下来的的东西就这么些,可是现在呢?同样的跟他们一样资质的著作,在那个时候,比如说有十本书,你一下就读完了,本本都有价值。

可是现在呢,假设是有一万本,你想从一万本书里面挑十本书,你怎么挑?你没法挑。所以一万本的后果是什么?一万个人,你谁也别出头。这个时代是不可能有大师的,不是说没有具备大师水准的学者,而是不具备凸显大师的学术氛围。

凤凰网文化:有些人的忍耐能力真强。

杨早:对,说寂寞我觉得这个问题不大。

凤凰网文化:可是我觉得人对欲望的应该是差不多,还是说?

杨早:不会,因为你的价值观会有不同,我自己也是慢慢意识到这一点,一个人的一生当然要追求意义,而这个意义是你看重的意义。所以你如果去做一些你自己都觉得意义不大的事情,那实际上是对生命的一个浪费。但是因为每个人认知的意义不一样,所以说你最后的价值要靠自己判定。

施爱东:每个人心目中都有自己的一种标准,这个东西跟我们看不起易中天,看不起于丹其实也是一个道理,因为我们都是从学术本位的角度衡量学者,我们会说易中天那怎么能叫做学问呢?于丹那怎么能叫做学问呢?

所以学者,就是我们说的那些正统的学者,一般都不会看得起那些明星学者。这对于学术界外的人来说,他会觉得是不可理喻的,他们那么有名,你凭什么看不起人家?你是狐狸吃不到葡萄说葡萄是酸的吧?可是他们在学术圈内就是没地位,大家对价值的判断标准不一样。

但是反过来我们可以说,于丹所拥有的口才,她那种流利的表达能力,远在我们之上,其实我们根本就没办法跟她匹敌,她有她的独特优势,我听过于丹的演讲,我就觉得她真是有一个非凡的能力,她说话极其连贯,简直是出口成章,你把她的东西录下来,她说的每句话都像是我们写出来的一样,句子是完整的,篇章都是完整的,不像我们,可能不断地有一些于是、但是、那就之类的语气词,还有吞吞吐吐、颠三倒四的东西。

我是如何走上自杀研究之路的?

吴飞,燕京书评,2020-11-27

1998年,当我硕士即将毕业,正在考虑申请美国的博士学位时,很多师友向我推荐了凯博文教授,我也刚刚读了他《疾痛的故事》和《苦痛和疾病的社会根源》,深深为他“躯体化记忆”(embodied memory)的概念所吸引,就向哈佛大学人类学系递交了申请。我在拿到录取通知后不久,也听到了各种关于凯教授的传闻,其中说得最多的,就是他是一个如何严厉,乃至凶狠霸道的老师。据说如果在他的办公室门外待一会儿,你就能经常看到学生泪奔而出。

1999年9月,带着满心的好奇与不安,我和同学胡宗泽一起来到了康桥。我们安顿好之后,就先到人类学系所在的威廉·詹姆斯楼看看。一出电梯,首先见到的,就是系内各位老师的照片。凯教授的照片在一个很显眼的位置,第一感觉并不是很好,似乎是他比较年轻时的,虽然在微笑,却似乎有些不怀好意,如同在嘲笑着即将来“受虐”的学生。就在这时,我们身后响起了一声不太地道的汉语:“你们是我们中国来的学生吗?”我们连忙回头,却见到一位身材魁梧但不乏和善的老教授站在面前,他就是凯博文教授,与照片上不怀好意的形象颇为不同。我们连忙做了自我介绍,凯教授知道我就是他的学生,就带我来到了他的办公室,并告诉我,这间办公室以前曾经是帕森斯(Talcott Parsons)的办公室,这更令我肃然起敬。他的办公室分为里外间,外间的墙上,很醒目地挂着一幅倪云林的《寄仁仲容膝斋图》,在刚刚离开中国的我看来,显得格外亲切。图轴下方,坐着一位上了点儿年纪的女秘书,琼·吉莱斯皮(Joan Gillespie)。他的办公室隔壁的小房间便是他的妻子琼·克莱曼的办公室,这时她也出来了,到教授办公室的里间来和我说话。她以相当流利的中文说,她的中文名字是凯博艺。凯博文教授是1941年生人,当时五十八岁,和我父亲同岁,而博艺教授生于1939年,还长他两岁,显得非常温文尔雅,一看就知道是一位有很高的文化修养的美国女性,年轻时一定非常漂亮。正如教授书中所说,她集合了法国文化和中国文化的双重优雅,给人如沐春风的感觉。初见教授时的紧张,因她的出现而瞬间消散。导师夫妇与我非常轻松地聊天,教授对我提出了一些要求,诸如上哪些课、读哪些书之类,但都没有超出一般的要求,传说中的严厉完全没看出来。他给我看书架上一排排厚厚的论文,说这是他指导过的所有博士论文,希望我的也会放在这里。初次见面后,我觉得那些传言都是不实之词。

凯博文教授与其他教授合作指导过不少中国学生,但我是第一个在他名下的大陆学生,而且也是很少没有医学背景的学生之一。这些都让我有一丝不安。按照美国人的习惯,学生对很多教授都是亲切地直呼其名,我对很多教授也是这样,但在自己导师面前,尽管未能感受到他的严厉,却仍然感到非常紧张,所以总不敢叫他“阿瑟”,而是恭恭敬敬地称他为“克莱曼教授”。在美国学习的五年多时间里,这一直是我对他的称呼,直到毕业之后,我才在他的要求下改叫他“阿瑟”。但既然叫他“克莱曼教授”,那如何称呼他夫人呢?很多时候我也管她叫“克莱曼教授”,虽然有些别扭,但不敢失了礼数。

在哈佛第一年的时光里,我每一两周就会去一次他的办公室,和他谈学习的情况,在办公室里会见到他的夫人凯博艺和秘书琼,如同一个其乐融融的大家庭。凯博艺是很优雅的白人女性,凯博文教授则是智慧与霸气外露的典型犹太人,并不像我见过的一些非常绅士的白人,却有着异常敏锐的洞察力与判断力。他没有人类学博士学位,却能在人类学系得到如此崇高的地位;他也没有受过非常严格的中文训练,所以中文只限于几句话的寒暄,但在汉学研究界却也有崇高的地位。我渐渐了解到系里和整个美国人类学界的状况,得知在我来到哈佛的前一年,即1998年,哈佛人类学系刚刚发生了一场革命,即本来是博士生必修课的《亲属制度研究》(Kinship Study),因被学生提出抗议而取消了其必修课的地位。亲属研究是结构主义的看家领域,是人类学结构主义时代的最后遗存,而今也被彻底荡涤干净,标志着人类学界完全进入无理论的后现代阶段。博士生在各个文化中,选取各不相同的题目,也有各不相同的解释路径。而凯博文教授所开创的医学人类学研究异军突起,竟然能保持相当程度的理论关切,是人类学界最有生机的领域。而由于凯教授个人原因,这个领域又天然与中国研究高度重合。当初我选择凯教授,就是被他的理论深度所征服,而今在与他深度接触之后,确实感到这正是美国人类学唯一仍然有理论关怀的领域,正是我所喜欢的。因而,我第一个学期与凯教授夫妇关系非常融洽,没有发生任何冲突。秘书琼又是一个经验极其丰富、对教授与学生都关怀备至的老人,教授的很多事务都由她打理。

没能体会到凯教授的严厉的另一个原因,也在于他这学期开的一门课“深度中国”(Deep China)对我来说没有任何难度,因为课上阅读的都是中国材料,虽然是英文书,但其中的内容我太熟悉了,每次讨论班都可以说很多,因而没有受过教授的批评,但在课上我也确实没有什么收获。但到第二个学期就不同了,他开的课程是“地方生物学”(Local Biologies),不仅大部分阅读材料与中国无关,而且有许多相当专业的医学内容,令我颇为吃力。对我在课上的表现,教授没有明说什么,但不满意却也渐渐显露出来,成绩仅仅给了个“B+”。

而在那个时候,他已经开始和我讨论我的博士论文题目了。在哈佛人类学系,我有两次见到了加拿大医生费立鹏(Michael Phillips),他长期在北京回龙观医院,重新测算了中国的自杀率,并在1999年发表了研究成果,指出中国的自杀率居于世界高位。在文章发表之前,他与凯教授多次讨论,我听过他们的一次讨论,真正见识了教授的严厉和不留情面,他对费立鹏的解释方式不满意,便不客气地直接批评,而费立鹏的脾气也很犟,两个人争执起来,情形相当可怕,但每次都是凯博文占上风,费立鹏显得灰头土脸。凯教授批评费立鹏不懂人类学,只从医学角度理解自杀,因而他一直在寻找一个博士生去研究自杀。但前面的学生比较顽强,觉得这是一个很难做的题目,都坚决拒绝了。我渐渐了解到,凯教授之所以要从大陆把我招来,大概就是想让一个大陆学生去研究自杀,所以不容分辩地把自杀的题目指派给了我。而我对于能否进行下去,根本没有概念。许多学长对我说:“这是一个太难的题目,你很可能会失败。”“首先材料就很难获得,当事人死了,你怎么做人类学研究?”当然也有人宽慰我说:“死亡研究是很容易出名的。”在2000年的夏天,我回到中国,初步尝试去做自杀访谈,虽然不无挫折,却也颇收集到了一些详细个案,回到康桥向凯教授报告之后,凯教授说:“我非常为你骄傲。”他别的学生对我说,他经常对他们说的是:“我对你非常失望。”“你是我所有学生中最差劲的。”听了这些,我喜滋滋的。

然而不久,凯教授的秘书琼因病住院了。那个秋天的夜晚,我和几位同门到凯教授家做客,我们大概一年会去一次,家里应该都是凯博艺负责布置,有着浓浓的中国韵味。席间,除了谈论学术之外,教授夫妇都表现出对多年的秘书琼的关心,教授讲述着她以前的各种故事,并讲了她在医院中的豁达态度。而就在这时,电话响了,他夫人走过去,接电话的声音哽咽了,回来说,琼刚刚去世。大家都沉默了,不时可以听到轻轻的哭声。这是我和教授一起经历的一次死亡,他的惋惜与豁达,都是显而易见的。

按照凯教授在《照护》中的叙述,这位琼去世的时候,距离另一位琼的发病也不远了。但我们当时丝毫没有感觉到。琼·克莱曼一如既往地陪在教授身边,凡是教授出席的学术活动,无论课程、会议、讲座还是调查,她都陪在身边,用形影不离来形容他们的关系一点儿也不夸张。凯教授这对夫妻,无论在中国还是美国,真是极为难得的典范。我每次和琼聊天,都能深切感受到她的优雅、和蔼与关切,而且总是处在愉悦当中。凯教授说她像赫本,她们在气质上确实非常相似。正是与这位优雅、愉悦的夫人相反相成,我才更能体会到凯教授自己的严厉、刚强,和对人类苦难的深切关怀。凯教授让我多读现象学的书,多读海德格尔,而这也正是我所愿的。但当时我并没有读多少海德格尔,而是一头扎入了对自杀理论的广泛阅读,也正是在这种阅读中,我发现基督教传统的自杀观始于奥古斯丁,对奥古斯丁的关注便由此开始。

除了在听到秘书琼去世的时候,我另一次看到琼·克莱曼的表情不再愉悦,是2001年9月11日的早晨。那一天,我的师弟郭金华刚到美国,我带他去老师的办公室,却看到琼正一脸凝重地和新任秘书玛丽莲听广播。我当时还不知道那天发生了什么,照常笑着和她们打招呼,她们却不接话,我才感到一切都不太对劲,什么也没说就离开了。中午之后,我才知道纽约发生的事。似乎就是在那之后,我感到琼的身心状况都开始发生变化。

凯教授从未和我们直接说琼的身体状况,我们也是在不知不觉中,感到这位师母好像不一样了。一个标志性的事情,是师弟郭金华和我说的:“我写了个东西,她说看看,看了之后说,这句英文写得不好,于是帮我把那句删掉了,然后打上新的一句话,结果这句话和刚刚删掉的完全一样。”这次我们真真切切感受到了她的状况。此后,她慢慢开始说话不断重复,开始认人恍惚,开始说一些含糊不清的东西。

《疾痛的故事》,是我最早读过的教授的著作之一,在其中,凯教授已经将自己的亲身经历与研究结合起来谈。如何面对病痛,如何面对生存的痛苦,不仅是作为客观观察者的人类学家的研究论题,更与研究者的切身体验息息相关。我们逐渐感觉到,凯教授自己正在一步步走进他自己的研究当中。于生活,这是令人惋惜的不幸;于学术,这却是深化理论的绝好机会,虽然这机会来得如此残酷。

我终于感受到凯教授雷霆万钧般的严厉了。当时我正深深沉浸在对哲学理论的思考中,写出了自己的研究计划,却由于过于抽象和理论化而被教授否定。教授终于对我说出了那句标志性的话:“我对你非常失望。”我陷入了深刻的反思当中,准备重写一份研究计划,在写出之前不敢去见他。那个冬天,我的思考陷入极大的危机。在一个雪后的下午,我正在校园里自东向西走着,落日的余晖中迎面走过来几个人,因为阳光太强我看不清楚,直到跟前,才看到教授夫妇笑眯眯的脸。虽然刚刚跟我发过脾气,教授却依然满面春风地主动和我打招呼,好像一切如常。他们走过去之后,我呆立了几分钟,决定赶快回去继续写。

新的研究计划终于获得了肯定,但我的研究经费却没有申请下来。凯教授很着急,帮我四处找钱,最后从他自己主持的三个基金中凑出了一笔研究经费,与一般田野研究的经费相差无几。然后他很严肃地对我说:“现在,我给你找到了研究基金,我是你的金主了,以后你必须听我的,不能自作主张。”显然,他还没有忘记上次的事。但在不久之后,他又说,没有申请到经费,不完全是我的错,而是学术政治的原因。凯教授自己用中文说:“我是山东人的性格,直来直去。”因为他的脾气,无论在中国还是美国学术界,他虽然德高望重,但也都有敌人。

2002年夏天,我回到中国,准备正式开始做田野,而正在北京开会的凯教授,带着他的夫人,专门抽出一天,要到我的田野去看看。我们找了一辆车,开到河北农村,那天正赶上大雨,一路上颇为狼狈。有美国哈佛的教授前来,当地政府安排了一位副县长接待,还找了一位自杀者家属,请教授去家中看看。那位大姐的丈夫一年前刚刚喝农药去世,同意了接受我们的访谈,开始谈得很克制,但谈着谈着,眼泪还是不知不觉流了下来,直到泣不成声。这是我在访谈中经常遇到的状况,当然也是凯教授在世界各地都经常遇到的状况,我们已经熟悉了这些生存性的痛苦。结束后,凯博文一边安慰着被访者,一边搀扶着行动已颇为木讷的夫人,离开了这个农家小院。这天下午,我们又去了一个乡医院,了解自杀救治的情况。而那时,凯教授和夫人已经非常疲惫,不时地打着瞌睡。从医院出来,我们直接坐车回京。后来田野里的人对我说:“你美国老师来,我们还以为有什么别的用意,但他其实就是专门来帮你的。”是的,教授夫妇大老远冒雨来到我河北农村的田野,以使我的研究更加顺利,这其实是非常少见的事情,更何况,琼的病情已经非常显而易见了。

田野进行得很顺利,但后期却遭遇了非典。凯教授不时给我发信,问我的情况,特别关心我在非典期间的各种状况,读了让我非常感动,也渐渐升起一丝愧疚。因为这时,我已经在联系北大哲学系,寻求毕业后回来教书的可能了。凯教授一直希望我能把医学人类学传播到中国,但我在接触了很多医学人类学家之后,深深感到,对于没有经过正规医学训练的我,这条路会很艰难,而自杀研究并没有使我更深地进入精神医学,反而使我对奥古斯丁、家庭矛盾、礼制与死亡产生了更多的兴趣。我从凯教授那里学到的,是对社会疾痛的深度关怀,但对于专业的医学研究,总有先天不足。

回到哈佛以后,凯教授看了我的田野笔记,知道我的田野材料收集得非常好,但在医学层面却有所欠缺。这和他的大多数学生,特别是他接触过的中国医生都刚好相反,因为他们大多是只有医学知识,缺乏人类学视角。为了弥补我的不足,他专门为我介绍了麻省总医院的医生,让我去请教。我按照他说的做了,确实在论文写作中弥补了不少相关的医学知识,但我还是坚持认为,我未来的学术之路,应该以更加人文的方式去关注苦难。

在美国的最后一年半,我申请到了论文写作的奖学金,同时为凯教授开设的“社会苦难”(Social Suffering)课做助教,经济上得到了保证,也因为进入了教学环节,更多地理解了他的工作。很多次,我和凯教授夫妇一起从办公室走到教室,凯教授搀扶着琼,踩着秋天的落叶,颤颤巍巍地走在校园的大路上。琼已经常认不出我来,我看着她越发衰老下去,心里酸酸的。那个时候,他们的状况已经相当不好。

2004年冬天,终于到了我答辩的时候,教授意气风发,不断地说:“我为你骄傲!”而琼竟然能准确无误地叫出我的名字,来向我祝贺。答辩之后不久我就回国了,进入北大哲学系博士后流动站。到了夏天,我再一次回到哈佛,参加毕业典礼。凯教授为我颁发了毕业证书,和我拥抱,再一次说:“我为你骄傲!”一切仪式结束之后,他从皮博迪博物馆走出来,感慨了一句:“又一个学期结束了。”对于教授,这只是一个学期的结束,而对于我,却是美国学业的彻底终结。看着他手抱学位服的背影,我不知何时还能见到他。

在我刚毕业的几年中,我每年都会回一次哈佛,都会到人类学系去,都会见到教授和他的夫人。琼的状况越来越糟糕。有时候大家在开会,她会突然大声说一句与会议完全无关的话。凯教授也非常无奈:“你们看到了,我现在的生活是什么状况。”这时我才意识到,他已憔悴了许多。

2009年以后,我没有再回过学校,只是在凯教授来中国的时候见过他几次。2010年,听到琼去世的消息,我曾经和郭金华商量前去奔丧,但还是没能成行。恍然之间,十年已经过去了,凯教授已年近八旬,然而,他的学术工作依然在继续着,他仍然在世界各地奔走,仍然深深地热爱着中国文化。我两年前在北京见到他,反而觉得他变年轻了。直到读了《照护》我才知道,他对中国的兴趣,完全是受到夫人的影响。

虽然知道教授夫妇的一些过去,知道他在越战期间去过台湾,知道他在长沙研究的艰难,但是在读了《照护》之后,我才将他们的生活经历连成了片,我才知道克莱曼并非凯教授生父的姓氏,才知道他小时候在纽约的那段生活,才知道犹太人身份也曾使他受到歧视,才知道他甚至到以色列去参加过基布兹,才知道他们夫妇的相遇、相爱、相知、相互照护的完整过程。将自己的思考糅在生动的自传体叙述中,这本书多少也透出奥古斯丁和卢梭两部《忏悔录》的影子。

2020年,在新冠肺炎疫情正深刻改变着中国与美国的时候,再来读自己老师的这些文字,我被带回到二十年前哈佛绛园的深秋之中,回到了教授家那中国韵味浓厚的房子,回到了他的办公室当中。我更加体会到,我的老师是一个何等不同寻常的人。记得在他的“社会苦难”课上,曾经有个墨西哥裔学生(恰恰是我带的讨论班上的学生)问老师:“您为什么这么关注痛苦?您会不会开一门课程叫“社会幸福”(Social Happiness)?”不记得老师怎么回答的了,只记得当时课堂上的笑声。教授夫妇的经历,已经回答了这位学生:只有社会苦难才能带给我们更多的知识,才能给我们更多的教育,使幸福变得更加厚重和可贵。书中描写了很多痛苦,甚至是无奈的痛苦,却没有绝望;有很多不可挽回的失落,却没有放弃。这一点,应该也是凯教授当初让我研究自杀时,希望我领悟到的吧。

講座

“清华简”成果发布

侯建科,清华大学

《清华大学藏战国竹简(拾)》共收录竹简五种八篇,都是前所未见的佚文。其中最重要的当属《四告》,这是清华简整理团队自《尹诰》、《说命》、《摄命》等篇之后,又一次整理发布的书类文献。《四告》全篇有五十支竹简,分别是周公旦、周公之子伯禽、周穆王满、召伯虎的告辞,共有四篇。其中第一部分是周公向皋陶祝祷的告辞,周公历数商纣暴虐与周文王、武王功业,希望皋陶护佑成王,选贤任能,维护“周邦刑法典律”,该篇内容与《尚书·立政》密切相关,结构、文句多有相似之处。第二部分是伯禽初封于鲁,祈求无有过失、长保鲁邦的祷辞;第三部分是周穆王自悔耽于游田,祈求安静其心的祷辞;第四部分则是因望鸱集于先公寝庙,召伯虎祈求禳去灾祸、永嗣邦家的祷辞。四篇告辞各自独立,依时代为序,体现了书类文献的编纂特点。

其余四篇中,《四时》、《司岁》与《行称》三篇是数术类文献;《病方》是方技类文献。《四时》与《司岁》连续编号,抄写在同一卷。《四时》详细列举每月一、四、七、十、十四、十七、二十、二十四、二十七日的星象和云、雨、风等物候,并将一年分作三十七时,其中星象术语又多分为青、玄、白、赤四种,分别对应四象东方青龙、北方玄武、西方白虎、南方朱雀之一。该篇星象术语、运行变化自成体系,与《史记·天官书》等传世天文类文献颇有不同;所载物候与《礼记·月令》、《大戴礼·夏小正》、《淮南子·天文》《时则》、《吕氏春秋》等书也互有异同。而《司岁》篇历述太岁运行一周十二岁所值之辰及其吉凶占断,是目前所见最早的记载太岁十二岁名的文献,可与《尔雅》、《史记·天官书》、孔家坡汉简《日书》等文献相比照。

《行称》与《病方》抄写在同一卷。《行称》记一月“六称”的具体日期、利弊和成效,所记称行之事均属政事,包括裕文、均民、恭祀、吊劳、绰武、毕抑,是目前所知首篇专述一月内政事宜忌的先秦时令类文献。《病方》载病方三种,前两种属酒剂,末一种为汤剂,是迄今所见抄成年代最早的方技类文献。

如何制作一部纬书

谢筠婷,北京大学人文社会科学研究院,2020-12-07

张学谦老师的报告题为“如何制作一部纬书”。报告从类名流变和文本形成两个方面出发,在观念变迁的背景下探讨了纬书兴起的历史过程。张学谦老师首先介绍了“谶纬”的义界:所谓“谶纬”或“纬书”,是指兴起于西汉末、定型和尊崇于东汉的一类冠以“河图”“洛书”及七经之名、伪托上天及圣人、神化儒学的文献,东汉人习称“图谶”。

“谶”与“纬”二者是否有别,历代学者讨论纷纭。张学谦老师认为,若要厘清谶纬的名义问题,必须回到历史语境中进行考察。以“纬”之名指称《周易乾凿度》等“经谶”,实际上迟至东汉晚期,仅是时人“纬以配经”观念的一种反映。进一步的讨论应当集中在图谶的实际内容和性质上,不必纠结“谶”“纬”二名的关系。

报告进入主体部分,张学谦老师梳理了东汉图谶成立的始末。“图谶”之内容驳杂,牵涉广泛,与当时的政治文化、经学思想关系密不可分。张衡《请禁绝图谶疏》中即提出“哀、平之际”这一时间节点,近代学者则逐渐将之分为“河洛谶”和“七经谶”两类,具体分析其形成过程。

河洛谶的成立与方士造作关系密切,其内容以数术之学为主,造作兴衰则反映了政治形势的变化。先秦的《河图》《洛书》只是象征“圣王瑞应”的一种概念,始皇时卢生奏录图书一事,可以看作方士群体将之文本化的最初努力。到西汉成帝以前,这类文本不再见于记载。成帝以后,统治不稳,灾异频起,图谶复兴。齐人甘忠可造作《天官历包元太平经》十二卷。平帝元始年间,征召天下异能之士,整合图谶,王莽居摄时又授意崔发增益内容。光武帝起兵后,借倡言汉室复兴的谶书进行政治宣传。建武初年官方校订图谶,为之编造篇名,又加入宣扬自身统治合法性的谶记,“河洛谶”之体系最终成型。张学谦老师特别指出,据《后汉书》所纪,建武之前图谶即有篇名。这是范晔在修史时以后世习语改造原始史料的表现,不能据此孤证推定图谶篇名出现的时间。

七经谶则是东汉初校定图谶,牵合河洛谶与儒学的产物。建武图谶校订以前,方士造作的谶记皆言上天之命,并未托之孔子。建武初年,最早将孔子与谶记相联系的“孔丘秘经”之说出现,但影响还相当有限。光武帝即位之初,即有意挑选“博通经记”的尹敏、薛汉等儒者校订图谶,以抬高图谶地位,使之经典化。他又命人在讲论儒家经典的太学中讲解图谶之义,显然也是出于牵合经书与图谶的目的。至建武中元元年,光武帝改元并正式“宣布图谶于天下”,整理校订的图谶中正包括了河洛谶和七经谶两类,共八十一篇官定文本。

报告最后,张学谦老师又讨论了纬书文本的形成过程。谶纬的思想内容来自于当时流行的数术与经学,整合文本具体做法则是将经书的不同传记拼合连缀,并加入河洛谶或其他宣扬刘氏天命的内容,形成新的文本。从现存纬书来看,整合多元文本来源的痕迹十分明显。

张学谦老师以易谶中的两例具体说明了文本拼合的过程。其一,今传《周易乾凿度》文本分为上、下两卷,卷上阐释经义,卷下则主要为象数易学。他指出,《乾凿度》所依据的文本应该有较早的来源,卷下内容较之卷上丰富,应当是由后者增益而来。第二,东汉人所引《易内传》《易中孚传》之文多见于今本《易稽览图》。名称的不同并非一文数名的反映,更合理的推测是,《易内传》《易中孚传》均为东汉初编造《易稽览图》时曾利用的“易传”文献,故文字多有重合处。

随后,付林鹏老师以“纬以证经:《乐纬》文献的形成及其与《乐经》的关系”为题带来第二场报告。付老师指出,学界普遍认同“纬以配经”的观点,认为纬书依经而立。在汉代的“七经纬”中,《乐纬》是比较特殊的一种,其所依附的原生文献《乐经》在汉代已经逸失。无经而何以有纬?这给我们理解《乐纬》一书的制作过程造成了困难。

通过《纬书集成》中辑佚的《乐动声仪》《乐稽耀嘉》《乐叶图征》三种文本,付林鹏老师还原了《乐纬》的主要内容和阐释系统。五经中《礼记·乐记》和《周官·大司乐》两篇与古乐相关,将《乐纬》与之比勘,可以看出二者之间的联系与差异。《乐纬》的内容主要包括圣王作乐说、阐释制作依据的五元论、制作音乐的具体内容,以及解释这套音乐体系的五声说、八音说和诗乐说等。付林鹏老师表示,这些内容与《乐记》《大司乐》两篇中的相关段落大致相对应,但在此基础上又增添了新的细节和解读,尤其是引入了阴阳五行的解释体系。

具体来看,《乐记》中解释作乐之起,在于“人心感物”,而《乐纬》五元在此基础上还强调乐应“天道历数”。对于历代古乐,《乐纬》诸篇则在“六代之乐”的基础上进一步完善,形成了汉代五帝、三王之乐的官方定本。具体阐释古乐内容时,《乐纬》继承了经书中“五声”与“五政”的比附,以“声重浊者为尊,轻清者为卑”。“声音之道,与政通矣”,音乐与政治联系密切。在经书的基础上,它还进一步从音律角度具体解释了“治世之音”“乱世之音”的特点。

此外,付林鹏老师还认为,《白虎通·礼乐》一篇引《乐记》有八音说,而今本无此文,二者对勘,其内容很可能来自于《乐记》中亡佚的《乐器》一篇。《乐纬》继承了这一学说,发展出两种比附模式:其一是器用论,以八音与八卦、八节相配,建立了一套完善的时空秩序;另一种则是器源论,与前者相比,它进一步引进了五行系统,导致乐器、节气等序列均显杂乱。

最后一部分,付林鹏老师讨论了《乐纬》文献与汉人的《乐经》认知之间的关系。关于《乐经》的流传情况,学界众说纷纭。在汉代的认知与实践中,汉人有将《乐记》视为《乐经》的意图;元始三年,王莽“奏立《乐经》”,元始《乐经》文本在东汉时期仍见于记载。同样是王莽时期,朝廷征集人士,编订纬书,此举对《乐纬》文本的形成影响很大。《乐叶图征》中有大量与王莽改制相关的内容,即是明证。在他看来,我们可以通过《乐纬》佚文反思汉代的《乐经》问题,对原始《乐经》《乐纬》与《乐记》三者关系的进一步考订,是值得学者深入探索的方向。

徐兴无老师首先对两场报告进行评议。他认为,两位老师的报告研究深入,方法丰富,内容非常详尽。张学谦利用内证、外证两条路径,探讨了纬书体系的建构过程和纬书文本形成的规律,对此他非常赞同。徐兴无老师特别指出,“七经”“七经纬”等称呼只是纬书的类名,东汉人具体引用纬书文本时,不会称之为某经之“谶”“纬”。他建议张学谦在既有研究的基础上,继续推进单篇文献的释名工作,进而探讨类名与具名的关系。另外,王莽的政治宣传中不用五经而多用符命谶言,以《春秋公羊传》释“三七之厄”。如何勾连公羊传统与谶纬研究,也值得学者注意。

付林鹏的报告则细致比对了文献内容,为进一步研究《乐纬》《乐经》的关系提供了很好的基础。徐兴无老师提醒我们注意,汉代有“以谶断经”的倾向,因原本《乐经》不存,《乐纬》在知识上的权威性可能更高于《乐经》。他进一步猜测,汉人文献中有经、纬不分的现象,东汉人之《乐经》有可能指的就是现存《乐纬》。

曹建国老师也高度评价了两场报告。他首先回顾了历代学者对纬书概念的研究,认为其成果已很丰富,但因利用的文献类别各异、方法不同,结论差距很大。张学谦的报告有力地证明了“河洛谶”“七经谶”的体系是后起的概念分类。曹建国老师还提出,河洛与七经之间是否有如此清晰、体系性的分野,仍值得进一步探讨。而在纬书造作的具体过程中,王莽多引《尚书》解释祥瑞,光武帝则更重《春秋》,制作时利用的经典有所不同,学者也应重视这种差异。

付林鹏尝试以纬证经、补经,他的报告为探究《乐经》《乐纬》和《乐记》三种文本的关系提供了新的思路。曹建国老师发现,《乐纬》文献中星占、神秘的元素少,而解经的成分更多。这是《乐经》的本来面目,还是类书、经书征引,后人从中辑佚这一过程中产生的特征,抑或反映了汉人以为《乐经》一类文献本身就不适于叙事与祥瑞表达的想法?

曹建国老师还讨论了纬书体系的建构过程中,“七经”的总体规划、某经的一类纬书和具体的一部专书三个层次之间的关系。从付林鹏的报告来看,不同纬书内容似乎有所分工。这种特点究竟反映了纬书制作过程中存在的通盘考虑,还是为后人辑佚的过程所塑造?其次,纬书文本后世流传的过程中,可能不断地有新内容进入。我们所见的河图即明显有道教文本进入的痕迹,今本纬书中道教思想、人物的贡献亦不能忽视。最后,纬书文本与政治活动、天文历法知识之间都有复杂的关系,后两者在造作的过程中具体扮演何种角色,仍有待学者进行细致的探究。

章太炎的小学、文学与哲学

王诗瑜 北京大学人文社会科学研究院,2020-11-23

孟琢老师以“章太炎的语言哲学及其‘文’的世界”为题进行报告。首先,孟琢老师探讨了章太炎在唯识学的视域下对语言本身的思考。孟琢老师指出,章太炎的语言哲学带有很明显的东方特点,在融贯了佛学与庄学的基础上,建立了一个带有时代关切的有中国传统特色的语言哲学。章太炎在唯识学的传统下,通过辨析语言和思维的关系界定语言的性质,进而以“还灭性”论述语言的本质,自分析名相始,以排遣名相终,通过对语言文字的彻底反思契入真如。在章太炎此种对于语言本身的理解下,孟琢老师指出,章太炎的语言学同时具有排遣和建立的双重框架:自排遣而言,他破名家诡辩之执,破言义统一之执,破执名为实之执,由此消除了偏执的文化分别带来的不平等。可以说,章太炎思想的革命性和他的语言哲学有不可分割的内在关联。自建立而言,彻底的排遣并未指向价值虚无,孟琢老师指出章太炎强调需要建立真谛的破执和俗谛的建立的中道。通过引用《墨子》,章太炎认为“同”是建立语言文字的基础,即语言文字的共性。共性就是语言文字的社会性,在历史中形成的特定族群中的共同的约定俗称的关系。“同”是中道的基础。章太炎语言哲学体现在如何证成“同”能够成为语言哲学的依据的问题上。就语言而言,“同”表现为语言的社会性与民族性,“约定俗成”的历史过程造就了语言的稳定性与民族特质,语言和历史也构成了国粹的基本内容。

最后,孟琢老师探讨了章太炎的思想革命与他的语言传统之间的关联。“还灭性”的语言哲学突破了二元对立的结构,也成为理解章太炎矛盾思想的启示。在这种语言哲学的统摄下,“文”的世界体现出革命性和保守性的统一。孟琢老师引用林少阳老师在《鼎革以文》中的一段话指出,齐物哲学是“文”的革命的最严密、最彻底的思想形态。语言排遣指向理性排遣,章太炎全部的革命思想都能够从中找到依据。在章太炎的认识中,语言文字是民族的文化认同的根本,他始终反驳那些要求颠覆民族语言传统,颠覆民族文化独立性的主张。章太炎“保守”的背后是令人感动的爱国之心。此外,把握语言文字的脉络和系统,也是文学复古的起点——文学复古的起点是先求训诂,通过激活古代词汇、双音造词的方式,来沟通古今,使得语言传统焕发出新生机。章太炎从真谛走向俗谛,一方面开发出激进的革命性,又呈现出对于传统的捍卫,两方面能够得到内在的统一。从章太炎的语言哲学出发,能够帮助我们理解章太炎的小学世界和文学世界。

论坛进入讨论环节。林少阳老师指出,孟琢老师的《齐物论释疏证》突破了小学、文学与哲学的学科分界,是第一本从小学、佛学和庄子思想三个角度对《齐物论释疏证》进行的疏证,为近年章太炎研究的一大贡献,令对《齐物论释》望而生畏者稍可接近,令锲而不舍者更进一步,堪与庞俊、郭诚的《国故论衡疏证》为双峰并峙。

与此同时,林少阳老师指出,章太炎从早年的《訄书》初刻本起便关注荀子,后亦以荀子糅合庄子和佛学。若是谈论章太炎的语言哲学的话,荀子应该如何在章太炎《齐物论释》中定位,可能是一个课题。其平等观自此时也是糅合佛教和荀子。在《齐物论释》中章太炎的平等观更是糅合荀子、佛学、庄子于一体。虽然章太炎的平等观与自由主义传统有着相通之处,但也与之不同。章太炎重视、尊重差异,强调尊重差异就是平等。抛开章太炎的佛学去谈论诸子学,是不全面的,反之亦然。因为《齐物论释》显示出章太炎的佛学是以庄子为基的佛学。他的佛学是在他的思想体系内重构的佛学。在此意义上他的佛学也许并不纯粹。

林少阳老师亦提示,章太炎的学术始终是经世致用的,即使是其语言哲学也有此面向,是与其政治哲学揉为一体的。我们必须区分两个章太炎,一个是民族主义的,为中国这一共同体的章太炎,这是积弱之时的中国知识分子的自然反应;另一个是努力重构中国思想的普世价值的章太炎,这是源于共同体又超越共同体的。这也是顾炎武所说的“亡国”与“亡天下”的区别。所谓“亡天下”就是失却传统中国普世文化之上作为原理的“中国”。这也是令“中国”之所以是“中国”的“中国”。“天下”体现了“中国”对他者、对世界、对人类必须有的伦理责任。在此意义上民族主义者的章太炎对狭隘的民族主义是有其警觉的。儒学普世主义与世俗化的基督教左派普世主义之共产主义思想结合的思想史背景,也是当时中国知识分子重构“天下”原理的企图(后者开始以无政府主义思想出现)。

通过细致的佛学概念辨析,周展安老师对孟琢老师的部分分析内容作出评价。第一,周展安老师对于章太炎的齐物论哲学思想与他对于语言文字领域的看法在什么层面上能够勾连提出问题。章太炎在《齐物论释》中固然有“离言说相”的说法,但这里的“言说”与《文始》、《新方言》等语言学著作中谈的语言,是否是同一个语言?此外,《齐物论释》中的“有相分别”和“无相分别”中“相”是相状的意思,“名言”也是这样的,这些恐怕不是一般语言学上的“语言”,而是对相状进行描述的概念,是对“语言”的执实。这种“相”是否可以与“取像”之“像”互换,也可深入探讨,“取像”之“像”联系着太炎对语言之起源的认识。第二,周展安老师认为应谨慎处理“众同分”与“以百姓心为心”的关系,将“众同分”与“百姓心”置于一处似乎有待再解释——前者作为二十四不相应行法之一,表示的是范畴、类型的意思,是一种假立的法;而后者是阿赖耶识,或者说藏有万法种子的藏识。可以说,这两者不是一个层次的概念。在真谛与俗谛的问题上,章太炎把俗谛看得更为重要,认为真谛向俗谛倾斜,俗谛是更根本的,所以才有“圣人无常心,以百姓心为心”,二者并非等同的。

第三,周展安老师认为章太炎的论述中存在两个意义上的“平等”。一种是在论述秦制、五朝法律、土地制度时的“平等”,与现代启蒙哲学的“平等”概念接近;而《齐物论释》中的“平等”有新的含义,即在万法都无自性,无内在规定性这一个意义上的平等。这里的平等是和空性联系在一起的,所谓平等性智。这两个层面的平等还需要作出细致区分。周展安老师认为这需要整体把握《齐物论释》所处的历史脉络,认为其中的“平等”针对的是当时在文野分界中将中国放在“野”的位置上的说法,其对立面是晚清喧嚣一时的文明等级论。章太炎想要颠倒文野架构,是对这种说法的抵抗。第四,我们既要看到章太炎对于佛学的娴熟运动,也要看到章太炎的佛学不是典型的,而是混杂的。他对佛学有很多发挥,比如对唯识旧师的批评,以及将唯识经典和真心系的《大乘起信论》交替引证。分析章太炎对佛学的引用是重要的,但同时也应该去分析章太炎和佛学的区别。太炎之前,以佛证庄的做法所在多有,我们需要注意的是太炎方法的特点——和佛学的关联是知识化的,和佛学的区别则更能看出太炎自己的思想创造。最后,周展安老师还指出《齐物论释》试图以经典文本收拢时代问题,其中有着对于当时流行话语如进化论、公羊学、无政府主义等的拆解,需要看到其中独特的政治哲学视角。

孟琢老师对上述评议进行回应。针对林少阳老师的评议,孟琢老师对两个章太炎的说法表示相当认同,从这也能够回应周展安老师关于“平等”的质疑,即丰富的多层次的“平等”概念恰恰反映了两个章太炎的丰富性。而如何定位荀子是理解章太炎学术演变的根本视角,近年来自己一直也在关注。针对周展安老师的评议,孟琢老师指出,理解章太炎的根本困难之处在于,他对于众多思想材料有吸收理解,也有突破,存在很多自己的发挥。但章太炎的发挥并不意味着他错了,而是恰恰体现了他思想的独特之处。针对语言问题,章太炎作为中国语言文字之学的创立者,他对“语言”的认识是有层次的:从文字、语言的辨析,到语言和言语之间的关联,再到概念(究竟名)和语言的关系,以及作为研究本体的语言和作为一种文化项的语言的统一(前者基于普通语言学的视域,后者基于文化语言学的视域)。他的认识是层层深入、环环相扣的,呈现出清晰的层次,并不存在割裂的现象。针对“众同分”和“百姓心”问题,如果立足原教旨主义的辨析,“心不相应行法”是不足以和“无尽缘起”形成的“百姓心”相对应的。但如果考虑到太炎的思想创见,性质就不同了。我们要结合太炎对“心不相应行法”的整体态度来进行理解,这也是解读《齐物论释》的一个难点。论坛最后,林少阳老师补充,亡国的章太炎和亡天下的章太炎与俗谛的章太炎和真谛的章太炎,在某种程度上可以关联起来。

中國歷史地理學的由來與發展

辛德勇,辛德勇自述,2020-12-03

一、歷史地理學的學科屬性

這門學科的中文名稱有點兒怪,既有歷史,又有地理,這很容易讓人感到困惑。下面我就講一個我親身的經歷,來形象一些、具體一些說明這種困惑是什麼。

一轉眼已經是三十九年前的往事了。那是在1981年的中秋節過後的一兩天,我大學本科畢業前夕,在哈爾濱工業大學的考場參加研究生入學考試。公共課科目之後,一進入專業課考試,連續一天半,一位監考老師就在我身後一動不動地看着我答卷。大家都是一路考試考過來的,我心裏那滋味,你們很容易想象。幸好,我心理素質不錯,沒被他弄煩弄亂答不上卷,結果還是順利考入陝西師範大學跟隨史念海先生讀書去了。不光讀了碩士,緊接着還讀了博士,成了這個學校有史以來不是第一名就是第二名的博士。

那麼,這位監考老師到底爲什麼非盯着我看個不停呢?難道我真是靠作弊考上的研究生不成?我心裏又煩又悶地被他盯了一天半,直到最後一科考完,交卷後快要走出考場的時候,纔明白了爲什麼一直盯着我看。正在我一腳門裏一腳門外想趕快離開考場散一散被他盯出來的晦氣的時候,忽聽他說:“這位同學你等一下,我又個問題要問你。”——“你到底是要考歷史呀?還是要考地理?”原來他就爲滿足這個好奇心纔一直盯着我看,可終究也沒弄明白個究竟!

其實直到今天,對於中國歷史地理學界來說,究竟是“歷史”還是“地理”,確實是很多學者熱切關注的一個基本問題,只不過問題提出的角度和方式,同這位監考老師稍有不同——即這門學問到底是屬於歷史學科呢?還是屬於地理學科?

這樣的討論,無論參與者想把歷史地理學算作歷史學科,還是想把這門學問算作地理學科,大家論述的前提,都是源自西方的現代學科體系。如同我在下面將要講具體講述的那樣,歷史地理這門學科,本來就是直接從西方引入的,所以這樣的認識路徑是合情合理的,甚至應該說是理所當然的。

現在就基於這樣的西方現代學科體系,來談一下中國學術界相關的看法和我本人對這一問題的認識。

首先我們需要用比較簡要的語言來定義一下歷史地理學是研究什麼問題的學科,也就是歷史地理學的研究對象是什麼?在這一方面,可以這樣講:歷史地理學的研究對象是歷史時期的地理環境及其各項構成要素;換一個說法,也可以從這一角度來定義歷史地理學的學科屬性,將其表述爲歷史地理學是研究歷史時期地理環境的變化及其規律的一門學科。

這裏所說的“歷史時期”,從本質上來說,它的上限,是指人類發展進入到能夠對地理環境產生較大影響的階段以後;下限則由於正在發生的“現實”每一秒鐘都隨時被轉化成了“歷史”,也就是說每一項“現實”的地理問題,衹要它發生了,衹要它存在,也就都可以說是“歷史地理”問題,所以從絕對意義上簡直無法劃分。在中國歷史地理研究的實踐中,對於中國大部分地區來說,從歷史地理學研究的時間上限來講,一般是研究進入新石器時代以來的地理環境和地理要素;下限,在大多數情況下,大多數學者是把它限止在中華人民共和國建國之前。大家一定要理解,這個上限和下限都有一定的相對性,下限的相對性更強,可以伸縮的幅度也更大。

這樣的定義雖然顯得有些不清不楚,但這是沒有辦法的事情,實際情況就是如此。世界上有很多事情,我們都很難把它從同週邊的聯繫當中截然區分開來,或者說區分彼此的界限並不是一條線,衹能是一個寬泛的、模模糊糊的“帶”。不過話說到這裏,就會把我們的目光引向歷史地理學區別於其他地理問題研究的一個非常特別的特徵——這就是它獨特的時間屬性。

從上面講述的情況中,我們會很容易理解,歷史地理學研究的對象,從本質上來說,是人類所處的地理環境與構成這一環境的各項地理要素。談到地理環境,我們自然都很清楚,人類生存在地球的表面上,而地球是先於人類而產生和存在的,並且一直持續到今天。這樣,在邏輯上就存在這樣一個問題:地理環境和構成這一環境的各項地理要素,比我們上面所說的歷史地理學研究對象的時間起點不僅要早,而且要早很多很多。

談到這一點,實質上這也是地理學的研究對象與歷史學的研究對象之間很大的一個差別。雖然在與現實社會問題的研究具有很多糾葛這一點上,歷史地理學的研究猶如歷史學一樣,與當代既有聯繫,又有區別,研究者很難從總體上做出一刀兩斷的切割。但是,它的上限,卻與歷史學有很大不同。這就是歷史學研究無論如何也不會觸及人類出現之前的時段,而這一時段卻是地理學的重要研究內容之一。

從研究的時段上來做劃分,地理學大致可以分爲如下三個大的相互銜接的組成部分。即:這裏面列舉的“古地理學”,就是研究我在前面提到的人類活動“能夠對地理環境產生較大影響”之前的那一個時段。在中國的研究時間中,一般是指進入新石器時代以前的那一時期。這一時期,通常也可以稱之爲“史前時代”。

所謂“歷史”,準確地講,或者狹義地說,它指的是人類活動的歷史;也就是說人類的活動得多少有點兒人樣兒了纔稱得上具有了歷史。所以,“歷史地理”不包括這一“史前時代”自然是合乎邏輯的劃分,這也凸顯了人類歷史活動是歷史地理學的核心構成要素,明確這一點,我們纔能更好地認識歷史地理學的學科屬性問題。

關於歷史地理學的學科屬性,自從上個世紀五十年代這門學科在中國建立以來,中國有很多學者做過論述。現在很多通行的教科書或者通論性中國歷史地理論著,往往會將其定義爲:歷史地理學研究的對象是地理的,研究的資料和方法,既有歷史的,也有地理的,還包括考古的等等,但更主要的是歷史的。那麼,人們對它的學科屬性又是怎樣劃分的呢?

也是自從上個世紀五十年代以來,先後有一些學者比較系統地專門討論了這一問題,如黃盛璋先生等。在討論的過程中,出現如下三種觀點:

(1)歷史地理學是歷史學的分支學科。

(2)歷史地理學是地理學的分支學科。

(3)歷史地理學是一門介於歷史學與地理學之間的交叉邊緣學科。

所謂“交叉邊緣學科”的觀點,實質上是迴避了學科屬性的本質特徵。現在絕大多數學者,都附和上述第二種觀點,即普遍認爲歷史地理學是地理學的一個分支學科。

這樣的認識,在很大程度上是基於人們對其研究對象的考慮。因爲如上所述,歷史地理學的研究對象是歷史時期的地理環境及其各項構成要素。從語法結構上就可以清楚地看出,“歷史”衹是對“地理”的限定或者說是修飾,“地理”纔是構成“歷史地理”的核心內容。我這麼一說,大家一定認爲當前歷史地理學界這種普遍認識是十分合理的,是因爲它合理,纔成爲這個學科的普遍共識。

那麼,實際的情況、或者說這個學科的真實面貌確實是這樣的麼?小時候,那個時候的偉大領袖毛主席教導我說:“世界上怕就怕‘認真’二字,我們共產黨人就最講‘認真’。”現在我不僅長大了,而且還長老了。人怎麼長都會長大,也都會長老,但我在成長過程中成爲了一名忠誠的共產黨員,因此,不管做什麼,都最講“認真”;特別是在從事學術研究的時候,始終把這“認真”二字奉爲治學箴言。

“認真”治學,在很大程度上也就意味着拋開既有的成見,獨立思考。認真讀書,獨立思考,從更廣闊的學術背景出發去觀察,首先讓我想到的是,世間萬物,都存在着聯繫,所謂“學科”,不過是人們爲了研究的方便,側重研究對象某一方面的屬性而做出的人爲界定。目前的絕大多數學科,是按照研究對象某一方面的內在特性而划定的。

學術界的實際情況是,人們把研究人類社會行爲時間屬性的學科,划定爲歷史學;同時又把研究自然和人類空間屬性的學科,划定爲地理學。然而這個時間屬性和空間屬性是世界上各個學科的研究對象所共有的,也就是世間萬物都有其時間屬性和空間屬性。這麼一想,我想大家都會明白,在林林總總、各式各樣的學科當中,歷史學和地理學是兩門非常特殊的學科,而歷史地理學所研究的地理空間的歷史狀況及其變化過程,恰恰又把這兩門特殊的學科重疊到了一起,也就是把時間特性與空間特性融合到了一起,可謂特中之特,我們在認識其學科屬性的時候必須首先充分瞭解這一點。

時間和空間這兩個屬性,如果我們用座標線來表示,就是一個是縱軸,一個是橫軸,二者具有同等地位,而歷史地理學就是這樣兩個居於同等地位的軸線的複合體:

基於這樣的認識,我們也就沒有必要一定要在歷史學抑或地理學之間強自做出孰軒孰輊的判別。也就是說,既可以因側重時間特性而將其劃入歷史學科,也可以側重其空間特性而把它歸入地理學科。

假如像現在歷史地理學界絕大多數人所主張的那樣,一定要基於其空間屬性而把歷史地理學劃歸地理學科,那麼,我們又如何看待歷史學的時間屬性?因爲若是對人類活動的時間屬性視而不見,那麼,我們就應該把政治史劃歸政治學,把經濟史劃歸經濟學,把軍事史劃歸軍事學,等等。依此類推,歷史學也就根本不可能存在任何一種研究對象了,歷史學科也就不再存在了。我們完全沒有理由一定要排斥歷史地理學的歷史學科屬性。

好了,現在大家同我一起回顧一下前邊我講過那句話——“人類歷史活動是歷史地理學的核心構成要素”,也正是基於這一核心構成要素我們纔把古地理學和當代地理學同歷史地理學區分開來,站在這樣的出發點上再來歷史地理學的時間屬性,當然更有理由把歷史地理學看作是歷史學的一個分支學科。

二、中國傳統的沿革地理學

我在這裏強調歷史地理學的歷史學科屬性,一方面,是想要矯正“時弊”,對當前中國歷史地理學界的普遍認識談一點自己不同的想法;另一方面,今天談論這一問題,還有更爲直接的意圖,這就是在這一認識的基礎上來追溯相關內容在中國學術史上的狀況和地位。

中國傳統的圖書目錄,在很大程度上反映了當時人們對古代學科體系的認知。從唐初形成的比較完備的四部分類目錄《隋書·經籍志》開始,直到清乾隆年間達到登峯造極程度的《四庫全書總目》,在古代圖書部類構成的四部分類體系中,地理類書籍一直是被歸在史部。儘古代目錄學體系中的史部書籍並不完全等同於現代學科意義上的歷史學,它區別於四部分類中其他部類的共同的本質特徵,是其內容的社會性,即側重反映人與人之間的社會性活動和行爲,而不是其時間屬性,可時間屬性畢竟還是史部中大部分書籍所具有的一項共同特徵。所以,由歷史地理學的歷史學科屬性出發向上追索,我們就能夠很容易地看到,古老中國的學術傳統,同歷史地理這門現代西洋學科不僅在過去具有很深的淵源關係,而且至今還存在着緊密的聯繫。

這些同歷史地理學研究相關的內容,學者過去習用的稱謂,是“沿革地理”或“地理沿革”。所謂“沿革地理”,沿即沿襲,革即變革。中國傳統的沿革地理主要研究歷代疆域、政區制度、地方名稱和方位、水道名稱及其所流經地點的沿襲和變革。

中國古代比較全面地體現這種沿革地理內容的著述,應當首推東漢時人班固撰著的《漢書·地理志》。

《漢書》是班固編著的一部斷代的紀傳體史書,記述西漢一朝的歷史。《地理志》是《漢書》當中的一篇,當然要以記述西漢的地理設置如郡縣等行政地理的基本要素爲核心內容。但在《漢書·地理志》中,同時也包含有非常豐富的沿革地理的內容。

《漢書·地理志》所體現的沿革地理內容,主要是一如《漢書》其他諸志,並不僅僅局限於記述西漢一朝的情況,而是通敘西漢以前歷朝歷代的地理建置。具體做法是:在篇首以《尚書·禹貢》的內容來充當夏、商兩代的地理,以《周官·職方》來充當周代的地理;敘述西漢的郡縣建置而在記錄其建置淵源時,起始於秦朝,並附記西漢末期新莽一朝的主要變化;在篇末描述大範圍的地理區域特徵,乃依循戰國列強的疆界。此外,在記錄各郡之內縣邑建置的由來時,向上述及春秋諸侯封國(若曾爲國都則直至夏商週三代帝都)。

總而言之,主要是記述郡縣體制下某一政區設置本身的歷史沿革,在特定政區之內的非政區地理要素,則主要是在一些縣下記述有重要河流水道的源頭、尾閭、河流長度(“行若干里”)及其所流經的郡數(“過郡若干”),同時還記述有一些重要山峰,在這當中,包含有《禹貢》載錄的山水澤地所在的郡縣。這樣的內容,已經非常豐富,後代其他同類紀傳體“正史”中的地理志或郡國志,以及記錄全國地理狀況的地理總志、記錄各個區域地理狀況的地方誌,大多都繼承了《漢書·地理志》這一基本記述形式和內容。因此,有人認爲,可以把《漢書·地理志》的出現,看作是沿革地理學在中國古代創立產生的重要標誌。

繼《漢書·地理志》之後,中國傳統沿革地理學在西晉時期又出現了一次重大發展,代表這一發展的地理著述,是司馬彪撰著的《續漢書·郡國志》。司馬彪撰著的《續漢書》,是記述東漢一朝歷史的紀傳體“正史”,不過其本紀和列傳部分,早已失傳,只有“志”這一部分內容,由於在北宋的時候,被人摘取出來,編到南朝劉宋范曄撰著的《後漢書》中,用以彌補范曄《後漢書》沒有“志”的缺陷,這纔寄寓於《後漢書》中流傳下來。我們現在看到的范曄《後漢書》,裏面都包含這部分司馬彪撰著的內容。

司馬彪的《續漢書·地理志》,首先也沿承班固《漢書·地理志》的體例,一一載錄東漢一朝政區設置的沿革變化。不過司馬彪在繼承班固這一做法的同時,自己也有重要創新,這就是在沿革地理內容方面,其著述主旨已經不再局限於記述政區本身的沿革變化;換句話來說,就是新增加了很多完全是為記述古代的地理事物而着筆的內容,包括上古以來特別是《春秋》、《史記》、《漢書》和《東觀漢記》(案《東觀漢記》是最早編著的記述東漢時期歷史的紀傳體史書)這些書籍中所涉及的重要地理內容,而不是用古代的地理事實來說明當代地理要素的歷史淵源。這是將每一特定政區都視作歷史活動的空間場所(甚至可以說只是為記錄歷史活動發生的地點提供地理坐標),記述這一區域內重大歷史事件發生的具體地點。

從中國歷史地理學發展史角度來看,這是一項重大的創建。除了像《漢書·地理志》和《續漢書·郡國志》這樣的正史地理志之外,後代還有很多記述全國地理狀況的所謂“地理總志”。從現存最早的全國地理總志、唐朝人李吉甫撰著的《元和郡縣圖志》開始,到宋代初年樂史編著的《太平寰宇記》,再到元明清三朝官方編撰的幾種《一統志》,等等,在記述沿革地理的內容時,在繼承班固《漢書·地理志》著述體例的同時,也都繼承了司馬彪《續漢書·郡國志》上述編著方法,記述各個政區範圍之內的前代行政設置、重要地名、舊址遺跡等歷史地理要素。直至清朝編著的《大清一統志》,使得採用這一形式所進行的沿革地理研究,達到登峰造極的高度,而這種形式的著述,在中國傳統沿革地理研究佔有最大比例,也是傳統沿革地理最核心的組成部分。因此,司馬彪撰著的《續漢書·郡國志》,在中國傳統沿革地理的發展史上,佔有非常重要的地位,完全有資格與《漢書·地理志》相提並論,甚至可以說已經大大超越了班固的《漢書·地理志》。

除了上述各類地理志之外,中國古代記述河渠水利的著述,往往也很注意記述河渠水利的沿革。例如,司馬遷《史記》當中的《河渠書》就從大禹治水、戰國水利開始講起,再論及當代的水利。以後從北魏酈道元的《水經注》至唐宋以下各代河渠水利專著,無不涉及歷史上的沿革變化。

此外,在中國古代還有很多專門論述沿革地理的著作。如宋代末年王應麟撰著的《通鑒地理通釋》,就是專門講述司馬光《資治通鑒》所涉及的前代歷代地理問題。王應麟的得意門生、元朝人胡三省為《資治通鑒》做注釋(正式的書名題作《資治通鑒音注》),也特別注意地理沿革。再往後,明清之際的顧祖禹撰著《讀史方輿紀要》,是論述歷代正史所涉及的重要地理問題。

中國傳統的沿革地理學,在清代得到了空前發展,出現一大批高水平學術論著。在這當中,前面談到的清朝官修的《大清一統志》,最有代表性,直到今天,就其總體質量而言,在沿革地理方面,也沒有更高水平的著作,可以取代此書。

另外,在反映地理沿革的“歷史地圖”方面(按照古代的用法,應該稱作“沿革地圖”),中國至遲在東漢時期就出現了專門反映《禹貢》所記載地理狀況的《禹貢圖》。這是東漢永平十二年明帝在委派王景主持修治黃河河道時賜給他的參考用圖。後來在北宋神宗元豐四年(公元1081年)至哲宗紹聖元年(公元1094年)期間繪制的石刻《禹跡圖》,流傳下來有不止一幀南宋時期的覆刻石碑。

中國歷史上第一部以歷代政區建置沿革為核心內容的普通“歷史地圖集”,是稅安禮在北宋哲宗元符二年(公元1099)編制的一卷本《歷代地理指掌圖》,共繪有歷代地圖44幅,現有南宋初年紹興前期刻本傳世。它的性質屬於“讀史地圖”,即用作閱讀一般歷史典籍的輔助工具。

這類傳統的沿革地圖,在清朝末年,達到巔峰。清末人楊守敬繪制的沿革地圖集,不論是在篇幅規模上,還是在學術深度上,都達到了中國古代輿地沿革圖的顛峰。

楊氏繪制輿地沿革圖集開始於同治中期,在光緒末年至宣統初年期間,完成了一部規模空前的《歷代輿地圖》。這部圖集或以一朝、或以一國為一組,共44組,原裝本分訂34冊,繪制了自春秋至明代的歷代疆域政區,並輔以山川形勢。在其核心內容政區部分,基本繪出了歷代正史地理志中的縣級以上地名,同時還繪出了一級政區的界線;在地名考訂方面,吸收了以往沿革地理的主要研究成果,並對《地理志》中的訛誤進行糾正,因而在傳統政區沿革地圖中堪稱最為詳備,也最為準確。

幾乎與此同時,楊守敬還編著了一部《水經注圖》,用來反映《水經注》書中記述的北魏以前地理狀況,規模和水平,也都同樣具有集大成的性質。楊守敬繪制的這兩種輿地沿革圖集,都是用朱墨套印方式印制,即分別用朱色和墨色來反映今、古兩個不同時代剖面上的地理要素,古今對照,閱讀使用,非常便利。中國至遲在明代晚期,就已經採用這種方法來編繪和印制沿革地圖,這同樣是中國傳統沿革地理學興盛發達的一項標誌。

三、歷史地理學在中國的創立和發展

在簡要回顧中國的沿革地理學傳統之後,現在讓我們回到現實中來,讓我們看看現在中國我們這些圈內學者所從事的歷史地理學研究,可以說是在傳統沿革地理的基礎上,引入西方近代科學的研究理念和方法後,兩相融合,纔形成的一門新式學科。與傳統的沿革地理學相比,這個新式學科之新穎,可以說已經達到了面目全非的程度,所以我在這裏從一開頭就講到歷史地理這門學科是直接從西方引入的,它是一門西方現代學科。下面我們就來看一下這門西方現代學科被引入古老中國的歷程。

進入民國時期以來,特別是新文化運動和“五四”運動以後,包括地理學和歷史學思想在內的大量西學術思想和方法湧入中國,許多歷史學家、地理學家都認識到,對歷史時期地理問題的研究,不能再僅僅局限於傳統沿革地理所涉及的對象,在研究方法上也需要有所發展變化。

在這一學術轉變大潮中,張其昀先生等人所主導的《史地學報》(1921.11—1926.10,共出版4卷20期),刊載了一批有關“歷史地理”的譯文和著述。除了張其昀先生本人的積極推動之外,當時參與翻譯、撰著這方面文章的學者主要還有胡煥庸、竺可楨等著名學者。儘管《史地學報》刊佈的這些內容同真正的現代學科意義上的歷史地理學恐怕還存在相當程度的距離,但對中國學者開闊眼界,積極瞭解和吸取西方的學術觀念和方法,起到了重要的推進作用,也爲後來正式引入西方現代學科意義上的歷史地理學做了一定的鋪墊。

繼張相文等人之後,另一位對在中國建立新式的歷史地理學做出更重要前期預備性工作的學者,是顧頡剛先生。顧頡剛先生在二十世紀三十年代創立了一個叫做“禹貢學會”的學術團體,專門組織一批有志於從事歷史時期地理問題研究的學者和大學在校學生,開展相關研究,並出版了學會刊物《禹貢》半月刊。參加這個學會的成員,主要成員是燕京大學、北京大學和輔仁大學等大學的教師和學生。學會會員的相關研究成果,集中在《禹貢》半月刊上發表。自1934年3月創刊,到1937年“七七”事變停刊,共出版了7卷82期,發表論文708篇。

當前中國歷史地理學界有很多人都在論著中表示,《禹貢》學會的建立和《禹貢》半月刊的創辦,標誌着中國學者對歷史時期地理問題的研究, 已經開啓了由傳統的沿革地理向現代的歷史地理學的轉變;甚至有人直接宣稱,當時在中國已經建立起現代學科意義的歷史地理學。持這一觀點的學者,往往都要舉述《禹貢》半月刊的英文名稱最初為THE EVOLUTION OF CHINESE GEOGRAPHY,但從自第三卷起,便改寫爲:THE CHINESE HISTORICAL GEOGRAPHY,後者在今天的直譯,就是“中國歷史地理”。

其實不僅是《禹貢》半月刊的英文刊名,當時一些大學地理系的教材,在講述地理學的構成時,也都引入了這一學科名稱,將“歷史地理學”列爲地理學的組成部分。但是,其實質內容究竟如何呢?關於這一點,禹貢學會的骨幹成員侯仁之先生在上個世紀五十年代就特地指出過:“‘歷史地理’在我國學術界也並不是一個新名詞,不過在以往大家把它一直和‘沿革地理’這個名詞互相混用了,以為兩者之間根本沒有分別,這是一個很大的錯誤。”(見侯氏《「中國沿革地理」課程商榷》)

實際上《禹貢》半月刊的作者,是以在校大學生和剛剛大學畢業未久的青年教師爲主體,所刊載論文的學術深度,大多並不很高,而且從總體上來說,這些論文所涉及的問題,大多還是局限在傳統沿革地理的範疇之內,並不能簡單地用其英文譯名來判斷實際的研究內容。事實上,據侯仁之先生介紹,在禹貢學會活動的上個世紀三十年代,歐美世界真正的“現代歷史地理學”、也就是具有現代學科意義的歷史地理學也還剛剛興起不久,因而,即使當時確實想要全面採用西方現代歷史地理的學科理念和方法,實際上也是難以做到的。

禹貢學會成員和三十年代其他中國學者的具體研究論著表明,當時並沒有實現由傳統的沿革地理學向西方新式歷史地理學的轉變,甚至也沒有人明確提出過這樣的主張。禹貢學會所規劃的研究內容,只是編制歷史地名詞典、繪制歷史地圖等。其實瞭解到歐美歷史地理學的實際進展狀況,我們也就很容易理解,基於當時中國學術在整體上相對於歐美國家的滯後程度,以及沿革地理在中國的深厚傳統所造成的慣性,以禹貢學會爲代表的中國學術界所做的研究在總體上未能逸出於沿革地理範疇之外,這本來是非常合乎情理的事情。

儘管如此,顧頡剛先生通過《禹貢》學會的工作,聚集並培養了一批有志於從事歷史時期地理問題研究的青年,爲建立現代學科意義上的中國歷史地理學奠定了重要基礎。後來實際創立中國歷史地理學的幾位代表性學者,如侯仁之先生、史念海先生、譚其驤先生等,都是《禹貢》學會的主要成員。

“七七”事變以後,雖然由於日本軍隊全面侵華,《禹貢》學會的工作被迫中輟,但通過《禹貢》學會的工作,在這批有志於研究中國歷史時期地理問題的青年學者當中,有一部分人已經開始積極探索在傳統沿革地理研究的基礎上有所突破,顧頡剛先生對此給予了積極的鼓勵,並明確指導這些學者,傳統的沿革地理要想實現研究範疇的突破,首先要用地理的變化來說明問題,要運用地理學的理論從事論證;爲此,應該盡量學習地理學。

正是在顧頡剛先生的指導和幫助下,像史念海先生等一些年輕學者,開始了突破傳統沿革地理學桎梏的積極探索,大致從上個世紀三十年代末期開始,在研究問題時,不再僅僅關注傳統的疆域和政區沿革以及其他輿地沿革問題,而是着眼於人口遷徙、邊疆開發、交通運輸、都城選址、軍事地理方略、地理環境對社會的影響等一系列歷史時期的經濟和人文地理問題,爲在中國創建現代學科意義上的歷史地理學做出了重要的實踐工作。

真正具有現代學科意義的歷史地理學,是1949年以後,通過侯仁之先生、史念海先生和譚其驤先生等一批學者的持續努力,至上個世紀五、六十年代,才在中國大陸上逐漸建立起來的。

如同我剛剛講到的,雖然從上個世紀三十年代末開始,像史念海先生等一些學者就開始了突破傳統沿革地理桎梏的積極探索,但西方現代學科是依託於相應的文化體系而產生的,它同其賴以產生的這個文化體系有完備的聯繫,因而像史念海先生等人這樣的暗中摸索,是很難讓傳統的沿革地理學脫胎換骨,羽化成仙的。

事實上,在中國歷史地理學的創建過程中,侯仁之先生起到了至爲關鍵的作用。原因,就是由於他在1946年秋天赴英國利物浦大學地理學留學,受教於當代歷史地理學的重要奠基人之一達比(Henry Clifford Darby)教授,從而纔有條件從準確無誤地把西方當代歷史地理學理論和方法引進中國。

1950年7月,剛剛從英國利物浦大學留學歸國、在燕京大學任教的侯仁之先生,發表了一篇題爲《“中國沿革地理”課程商榷》的文章,針對1950年春教育部規定的大學歷史系選修課程“中國沿革地理”,對歷史時期地理問題的研究,提出了一些非常重要的看法,在主張把大學歷史系中列爲選修課的“中國沿革地理”課程名稱改換爲“中國歷史地理”的同時,提出這門學科的研究內容,不能再以歷代疆域的消長與地方政治區劃的演變爲主,而是要以不同時代地理環境的變遷爲主,舉凡每一時期中自然和人文地理上的重要變遷,如氣候的變異、河流的遷移、海岸的伸縮、自然動植物的生滅移動以及地方的開發、人口的分布、交通的狀況、都市的興衰等等,都應包括在歷史地理學的研究範疇之內。

侯仁之先生這篇文章,雖然論述非常簡單,但卻闡述了所謂“歷史地理學”區別於傳統“沿革地理學”的基本特徵,後來的相關理論論述,在本質上沒有能夠超出這篇文章,特別是這篇文章促動教育管理部門,改變了大學課程的名稱,對在各個大學開設這門課程的教師,起到重大影響,從而能夠用新的眼光來看待相關研究,整個學科的面貌,隨之很快發生變化。

侯仁之先生後來又陸續撰寫有一批闡釋學科理論的文章,主要有:

(1)《歷史地理學芻議》

(2)《歷史地理學的理論與實踐》

(3)《再論歷史地理學的理論與實踐》

(4)《歷史地理學研究中的認識問題》

(5)《歷史地理學概述》

(6)《城市歷史地理的研究與城市規劃》

(7)《歷史地理學的研究與文物考古工作》

(8)《歷史地理學研究在沙漠考察中的任務》

這些文章收入侯仁之先生的文集《歷史地理學的理論與實踐》和《歷史地理學四論》。除了侯仁之先生的努力之外,黃盛璋在1964年發表的《論歷史地理學的一些基本理論問題》這篇文章,也對新型歷史地理學的基本學科理論問題,做出了比較全面的闡釋。

除了理論論述之外,侯仁之先生更身體力行,在五、六十年代,對北京的城市起源與演變、西北沙漠變遷以及渤海灣西部海岸線的變遷等問題,作出了具有典範意義的重要研究,對學科發展,起到示範作用。

為創建中國歷史地理學做出重大貢獻的另一位學者,是史念海先生。爲構建中國歷史地理學學科體系,史念海先生付出了巨大努力。自從上個世紀三十年代末開始了突破傳統沿革地理的局限之後,史念海先生一直持續不斷地積極探索這一問題,並爲此閱讀和積累大量史料,至上個世紀五十年代後期,寫出了一部系統的《中國歷史地理綱要》書稿。史念海先生這部書稿,本是教學授課而撰寫的講義,明白這一情況,我們也就很容易理解侯仁之先生那篇《“中國沿革地理”課程商榷》對他的影響了。

這部書是參照現代地理學的一般結構、內容,比較全面、系統地闡釋歷史時期中國的地理面貌,其中包括歷史自然地理、歷史經濟地理、歷史人口地理三大組成部分,事實上爲新型的中國歷史地理學勾勒了基本框架。這部書稿雖然由於史念海先生治學嚴謹,精益求精,直到1991年底才正式修改出版,但從50年代初起,油印本即散布很廣,一些院校的相關專業也曾採用爲教材,在學術界產生了很大影響,因而可以將其視爲現代學科意義上的歷史地理學已在中國全面建立的重要標誌之一。

史念海先生在上個世紀五、六十年代發表的對學科性質轉變具有典範意義的重要論文,還有《石器時代人們的居地及其聚落分布》。這篇文章着眼於自然環境對早期“聚落”這一地理現象的制約和影響,眼光和方法,都與傳統的沿革地理迥然不同。與此類似的是,史念海先生在1963年9月出版的論文集《河山集》一集,其中大部分文章,都是從敘述自然環境基礎入手,分析經濟地理格局,較諸傳統的沿革地理學,顯示出一派全新的氣象。

參與創建中國現代歷史地理學的另一位重要學者,是譚其驤先生。譚其驤先生具體研究的學術問題及其研究方法,雖然更多地是對傳統沿革地理的繼承,但也同樣從很早起就積極拓展這一學科的研究範圍,探索採用新的研究視角和方法。譚其驤在上個世紀六十年代初期,發表了幾篇典範性意義極高的研究論文,其中包括《何以黃河在東漢以後會出現一個長期安流的局面》、《歷史時期渤海灣西岸的大海侵》等。這些研究,都在研究範圍和方法上,較諸傳統的沿革地理研究,具有重大實質性的突破。

特別需要強調指出的是,中國歷史地理學這一學科並不是在一片空白的沙漠上建構起來的,它實際依託的是傳統的沿革地理學基礎,其研究範圍的開闢和拓展也幾乎無一不是要以傳統的沿革地理爲基礎。中國歷史地理學的全面建立和不斷發展,最重要的沿革地理基礎,可以說是基本上由譚其驤一手奠定的。從這一意義上講,譚其驤先生在當代中國歷史地理學科創建過程中所發揮的作用,是一點兒也不亞於侯仁之先生和史念海先生的,甚至更爲基礎,更爲重要。

其他一些學者,如陳橋驛先生在中國歷史地理學的創建過程中,也發表了一些在研究對象和研究方法的轉變上具有標誌性意義的學術論文,例如,他在上個世紀六十年代發表的《古代鑒湖興廢與山會平原農田水利》、《古代紹興地區天然森林的破壞及其對農業的影響》等文,對後來的學術發展,就都具有很強的示範性作用。

總之,我們今天所看到的現代學科意義上的中國的歷史地理學,是在傳統的沿革地理基礎上,直接引入西方當代歷史地理學的觀念、研究方法與範圍等內容之後,在上個世紀五十年代以後迅速發展起來的一門“新興學科”。

以《墨池编》为中心的古代书法文献研究

陈志平,北京大学人文社会科学研究院,2020-12-01

北宋朱长文编撰的《墨池编》是继唐代张彦远《法书要录》之后的又一部书论丛辑,全书共分八门:一、字学;二、笔法;三、杂议;四、品藻;五、赞述;六、宝藏;七、碑刻;八、器用。本书《品藻门》内《续书断》为作者自著,《碑刻》二卷为作者自辑,其他则引古人成书加以编次而成。《墨池编》的文献收录范围较《法书要录》有突破,体例上开辟了按照学理来分类的先河,为后世金石书画著录起到了方法上的示范作用。该书不仅分类适当,而且收罗完备,评论亦极为典核。该书编成后,藏之于家,所以在北南宋之际,极少流传,逮至明代隆庆二年(1568)由薛晨刊刻出版后才大行于世。

陈志平老师重点梳理了《墨池编》的版本源流。目前普遍认为《墨池编》共有两个版本系统:一种为明刻本系统。包括明隆庆年间薛晨刊二十卷续编三卷本和明万历年间李时成刊六卷本(《四库全书》据李本收入)。另一种为清刊本系统。清康熙年间朱长文二十二世裔孙朱之劢据“家藏正本”所刊二十卷本附《印典》八卷,后来又多次翻刻,有所谓“就闲堂”刊本和“宝砚山房”刊本等,但是翻刻本除了极少数字款有所更正外,其板式均无任何变化。

陈志平老师在讲座中分享了他在复旦大学图书馆发现明横野洲草堂抄本《墨池编》的经历和他对于复旦本《墨池编》的独特发现。他认为复旦本并不是一个孤立的存在,而是与“谭公度本”、《六艺之一录》本同出一源,而且还可以从《东观余论》、《衍极》、《古今法书苑》、《古今图书集成》、《佩文斋书画谱》诸多古籍中找到隐藏的流传线索。可以确认复旦本是独立于以上两个传本系统之外的第三个版本系统。

陈志平老师讲座中的另一个重点是对《法书要录》两个传本系统的划分。传世《法书要录》有抄本和刻本两大系统,抄本系统有国家图书馆藏吴岫抄本、王世懋抄本和台北“故宫”所藏明抄本三种。这三种为新近发现的版本,此前极少受人关注。而刻本系统有嘉靖本、《王氏书苑》本、毛晋刊《津逮秘书》本等,至于《学津讨原》和《四库全书》所收乃据毛晋刊《津逮秘书》本而来。

陈志平老师指出,基本可以确定新发现的三种抄本属同一版本系统,并整体上与明刻本系统区别开来。这一发现是《法书要录》研究史上的重大突破,对于唐以前书学文献的研究意义重大。陈志平老师在讲完《墨池编》和《法书要录》的版本源流后,对于二书的版本交侵和文献互证的问题进行了探究。指出《墨池编》三个传本系统均受到《法书要录》传本的影响。另一方面,《墨池编》传本也影响到《法书要录》传本,这种复线传播导致版本问题异常复杂。他特别指出,明刻三种版本嘉靖本、《王氏书苑》本、《津逮秘书》本,在内容上具有明显的承递关系,且受宋刻《书苑菁华》影响较深。毛晋《津逮秘书》本对《法书要录》进行了重大调整,瑕瑜互见。当代范祥雍点校《法书要录》以毛晋本为底本,有所匡正,但是除了沿袭毛晋本诸多失误外,又衍生了不少新的错讹。

讲座最后,陈志平老师介绍了他在整理研究《墨池编》过程中的一些心得,如他考证出《墨池编》收录的欧阳修《集古录跋尾》71则,实际上是直接得于欧阳修的“集本”,在版本上早于周必大整理的《集古录》。另外,陈志平老师在研究中心发现朱长文也做了欧阳修《集古录》相类似的工作,编撰了《阅古丛编》五十卷(佚)。陈志平老师认为,《墨池编》的“碑刻”二卷中收录古碑刻九百多方,这应该就是《阅古丛编》所载碑目的遗存。陈志平老师对于这九百多方碑刻进行了逐一检证,发现其中有300多种不见于传世所有的金石碑目,说明《墨池编》一书不仅限于书法研究领域,而且对金石学研究的价值也不容忽视。

其他

人大历史系和北师大历史系哪一个含金量更高? - 明科的回答

@ 谜团跳大,2020-11-11:你把北师的老师名字列一遍就显示北师很厉害了?真是“敝帚自珍”!把罗新慧陈致称为泰斗,真是笑掉人大牙。史学史那几个观点陈腐的老头子,好意思说“学界公认的大拇哥,自不多言”?你指的哪个学界,计算机学界吧?你知道圈内人怎么评价你们史学史吗?杨共乐作为龚书铎学生丈夫,风评是出了名的差劲,大言不惭北师历史全国第一,估计你是他信徒罢。张涛的易经简直就是忽悠天下的风水大师。剩下那些名字也不过尔尔,在京城也就二三流,底细我一清二楚,你少吹牛瞎忽悠人。高手老的老走的走,刘北成赵世瑜王子今倪玉平郭小凌这些顶尖高手你们留得住谁?剩下一堆龚书铎系近亲繁殖排挤贤良。要不是古籍所内斗解散把张荣强华喆徐畅几位并入历史,你们剩下几条毛?最后还拿教育部学科评分来显摆,俨然一副超越北大复旦姿态,不反思学院毛病反而沾沾自喜,完全显示了北师学子的鼠目寸光、井底之蛙,符合我的一贯印象。

周灭商与华夏新生

〔瀚案:如果把商周鼎革的事情再過一遍,周公確實是最偉大的人,遠勝過文王武王。之前周人沒文化,但是周公卻能新發明這套嶄新的文化體系〕

李硕,北京大学中文系学士,清华大学历史系硕士、博士,现为新疆大学教师。

文王八卦

据说周文王在忍痛吃掉了儿子的肉之后,才被商纣释放。这似乎流于野史传说。但在商人的殷墟遗存和甲骨文献里,这种行为再平常不过……

公元前一千余年,《旧约》中以色列大卫王之世,《封神演义》的传说时代。正当壮年的商纣王君临“天下”,统治着亚欧大陆最东端的华北平原。

此时的周文王,只是一个远在西陲(今天陕西)的小小部族酋长。好几代人以来,周族都臣服于商朝。文王周昌已经年过五旬,在那个年代已经是十足的老人,且又痴迷于怪异的八卦占卜,更给这个撮尔小邦笼罩了沉沉暮气。一支商军突然开到西部,逮捕了周昌,将他押解往商朝都城——朝歌。这是商人一次惯常的惩戒征讨。数百年来,商王对于他征服之下的数百个邦国、部族,都是这样维持统治的。这次的结果却迥然不同。

尘封梦魇

三千年后的今天,河南安阳殷墟,黄土掩埋着殷商王朝最后的都城:朝歌。一个世纪以来,考古学者在这里发掘出了数量惊人的被残杀的尸骸,一起出土的甲骨文显示,他们死于商人血腥的祭祀典礼。累累骸骨告诉世人:这里掩埋了被忘却的血腥文明,梦魇般恐怖而悠长的岁月。

在殷墟一座宫殿旁边,发掘出一百多座杀人祭祀坑,被杀人骨近六百具。这些尸骨大都身、首分离,是砍头之后被乱扔到坑里。两个坑内还埋着十七具惨死的幼童。这座宫殿奠基时也伴随着杀人祭祀:所有的柱子下面都夯筑了一具尸骨;大门则建造在十五个人的遗骨之上,其中三人只有头颅。

商王陵墓区有一座人祭场,比操场大两倍以上,出土近3500具人骨,分别埋在九百多个祭祀坑中。尸骸很多身首异处,有些坑中只埋头骨,或者只埋身躯,甚至是在挣扎中被掩埋的活人。王陵区之外也有人祭现场。比如后岗一座坑内,埋着73具被杀者的骨骸,大都是20岁以下的男性青少年,甚至有十多具幼儿的尸骨。商人文化所到之处,如河南偃师、郑州的商代早期遗址,甚至东南到江苏铜山,也都有大型人祭场的遗址。

多年的自然变迁和人工已经破坏殷墟遗址,整个商朝共有过多少这样的人祭现场,就无法确知了。这些遗址时代早晚不同,说明人祭的做法曾延续了很多年。它绝不是某位暴君心血来潮的产物,而是一个文明的常态。但在被考古学家的铲子揭露之前,中国古史文献从来没有提及商人的这种习俗。

文王之子——周武王灭商之后,朝歌城被废弃、掩埋,商人的这种风俗也消散如云烟。但周朝人又为什么删除了对那个血腥时代的记忆?这和他们的兴起、灭商、建立周朝又有什么关系?

甲骨文和考古发掘向我们提出了这些问题。如果尝试解答它,还必须从上古的儒家经书、古史文献中,搜罗吉光片羽般珍稀飘渺的信息,将它们和考古材料拼合,还原那湮没三千年的恶梦——不,事实。

商朝和它的臣虏:羌、周

商人兴起于东方。他们统治的核心区在今日河南省东北部,属于华夏世界的东方。对于西部的异族,商人称之为“羌”,甲骨文这个字形如大角羊头,代表居住在山地、放牧牛羊为生的人群。这只是一个泛称,“羌”人包含着无数互不统属的松散族邦、部落。

商纣王之前二百年,一位商王的王后“妇好”率军征讨西方,把商朝的势力扩张到羌人地区。那次远征在甲骨文献中的规模最大,全军有一万三千人。和西部蛮族相比,商人有先进的青铜冶炼技术,兵器坚固锋利;他们还有记录语言的独特技术:文字,由此组建起庞大军事和行政机器,以及高度分工的文明。这都是蛮荒部族无法想象的。

商人从没有用自己的文化改变蛮夷的想法。他们只想保持军事征服。商王习惯带着军队巡游边疆,用武力威慑周边小邦,让他们保持臣服,必要时则进行杀鸡儆猴式的惩戒战争。商朝的本土并不比今天的一个河南省大太多。

对于“周”这个西方部族,商人有点说不清它的来历,因为它太渺小了。周人史诗讲述了自己的早期历史,也混杂了大量神话。传说周族始祖是一位叫“姜嫄”的女子,她在荒野里踩到了巨人的足迹,怀孕生子后稷,繁衍出了周人氏族。商周语言中,姜就是羌,所以周人也属于广义的羌人,他们形成部族后,才给自己冠以“姬”姓,而把周围其他部族称为“姜”姓。这标志着他们之间的血缘关系已经疏远,可以相互通婚。按照西方的风俗,同姓、同族的人不能通婚。

到文王周昌的祖父——古公亶父一代人,才有了比较可靠的记载。周人原来生活在深山之中,和野蛮民族(其实就是他们的近亲羌人)没什么区别。古公亶父带着族人迁出深山,沿着一条小河来到渭河平原的边缘,开始进行农业垦殖,从此脱离野蛮,进入了一种更“文明”的生活方式。

这些史诗掺入了周人的自我夸耀,只是部分可靠。从考古发掘看,这个时期关中渭河流域的文明形态都差不多,各族邦都不过几千或万余人,过着种植谷子、高粱,饲养牛羊的生活。他们最主要的农具是磨制石器,居家使用粗糙的灰陶,上层族长才有一点外地输入的奢侈品,比如玉器和铜器。周人并不比羌人邻居们“文明”多少。在商人眼里,他们都同样落后,根本不是值得尊敬的对手。

古公亶父带给周族的最大变化,是他投靠了强大的商王朝,成为商人在远西地区的统治代理人。

在彼时,周族不过是个万余人的小部族,对统治着数百万人口的庞大商朝有何用处?正如殷墟考古发掘所揭示,商人相信,上帝和祖先神灵主宰着人世间的一切祸福,而异族人的血肉,则是奉献给上帝和祖先的最好礼物——甲骨文中的“祭”字,就是一只手拿着肉块奉献于祭台。他们祭祀用人最主要的来源,就是羌人。甲骨文的人祭记载中,羌人占了被杀者的一大半。他们被称作“人牲”。

亶父带领周族投靠商人之后,最主要的职责就是为商朝提供羌族人牲。这是被后来周人刻意掩埋、忘却的历史,但出土甲骨文泄露了一点信息。

周族自己没有文字。甲骨文“周”字是商人所造。商人对杀人献祭有一个专门的动词:“用”。无数片关于祭祀的甲骨文都记载,商王“用”羌人男女和牛羊奉献神灵。甲骨文中的“周”,是“用”和“口”两个字的合写;《说文解字》对“周”字的解释也是“从用、从口”——在商人看来,“周”族特征,就是缴纳供“用”的人口。

商人的“周”字还有一种更可怕的写法:“用”字的小方格中点满了点。甲骨文这种点代表鲜血,它来自被杀的人牲,是神明最新鲜的饮食。甲骨文还有专门描绘用鲜血献祭的字:一座凸起的祭台上,用点表示的血液正在淋漓滴沥下来。

从血缘关系讲,古公亶父和周人的这种行为,是对家乡族人的无耻背叛。靠着捕猎羌人,周族成了商朝在西方的血腥代理人,也得到了相应的报酬。锋利的铜兵器可以帮助他们捕获猎物;商人马拉战车的军事技术,可能也在这个时候输入了周族。

亶父以来三代人、近百年时间里,周人都在努力趋附商朝。按照传统婚俗,周族首领应当隔代迎娶姜姓的夫人。亶父的夫人就来自羌人,说明在他当年结婚时还没有背弃西方盟族。但他的儿子季历、孙子周昌(文王),两代人都是从东方迎娶夫人,这表明了他们投靠商朝的姿态。

周人宣称这两位夫人都是商人,甚至是商王之女。这只是他们对周边羌人的吹嘘。商人实行族内婚,严密保护着自己高贵血统的纯洁性,绝对不会将王室之女嫁给远方蛮夷。商人的姓是“子”,而季历和周昌的两位夫人,分别姓“任”和“姒”,她们只是来自臣服于商的外围小国而已。不过任、姒两位夫人的母国,还是比周人先进的多。在周人眼里,她们俨然是从天界下凡的女神一般,后世史诗中充满了对她们的歌颂声,甚至称她们为“大任”、“大姒”(《诗经·大雅·思齐》、《史记·周本纪》)。

两代东方新娘给周族上层带来了巨大变化。丈夫可以不懂妻子家族的语言,但母亲必然会全面影响儿子一代。东方文化随她们来到西部,最神秘、“先进”的当属甲骨占卜之术,它融合文字、占算和沟通鬼神的通灵术于一身,被商人发挥到了极致。其中,对卜骨纹路进行解读和运算的部分属于“八卦”。到文王周昌老年时,开始痴迷于这种来自东方的神秘运算技术。由此,周人和古中国的命运开始发生转折。

文王野心:八卦

文王周昌年幼时就继承了族长之位。实际上,他的父亲季历很可能早夭而没有当过族长。季历的妻子、周昌的母亲大任来自东方,商朝显然支持幼年周昌继任周族之长。他成年后继续从东方迎娶妻子大姒,也是沿袭祖父亶父以来投靠商朝的政策,同时保障自己的权威。

掌握甲骨占卜和八卦推算技术的,都是巫师家族,他们世代传承此职,将其作为家传绝技秘不示人。后世人传说,周文王在被商纣囚禁期间,将八卦推衍为六十四卦,这种说法也许有一定来历,但周昌接触和演算八卦的开端肯定更早。可以想象,当老年周昌对“八卦”发生兴趣后,肯定对占卜师软硬兼施,采用了各种手段,终于迫使他们交待出了卦象运算原理。

商、周时代,偶或有沉迷占卜之术的上层人士,但老年周昌的惊人之举,就是从中获得了背叛商朝、取而代之的启示。这显然远远超出了作为商人臣属的本分,而且背离了自祖父亶父以来的立国之本。

周昌究竟是如何推衍、论证的,现在已经不得而知。但现存《周易》中的《彖辞》部分,据说就是文王周昌所作,其中有些语言确实显露出不臣之心,比如“宜建侯”、“履帝位”、“建侯行师”这类语言,已经明显超出了臣子本分,充满反逆杀机(屯、履、豫卦)。

多个卦的《彖辞》都显示,“东北丧朋、西南得朋”。东北方不利而机会在西南。商人统治中心河北,正是周人的东北方,这无疑预示着和商王决裂之机已到,需要联络西部羌人、甚至西南方深山的各族为同盟军。而后来武王灭商时,西南民族蜀、髳、微等确实参战(坤、蹇、解卦);文王《彖辞》中出现最多的,是“利涉大川”一词——从关中到商都朝歌,必须渡过黄河,习惯山居的周人不习水性,这显然是老年周昌最关心的问题(需、讼、同人、蛊、大畜、益、鼎、涣、中孚等卦)。

沉溺在卦象演算中的周昌忽视了一点:他求教的占卜师来自商人控制的东方,他们和故乡的同行有密切联系。周人老族长的不臣之心,完全有可能通过占卜师的通信网传向朝歌,而商朝首席祭司又是商王的心腹。于是,商朝军队带走了老周昌。

《史记》等文献完全没说这是一场战事。也许商军像以往征收羌族人牲一样来到周族,顺便带走了周昌。从当时的实力对比看,老周昌的造反念头实为异想天开。所有周族人,包括他的儿子们——后来的武王发、周公旦等等,显然都被这个想法吓坏了。商人军队执法般轻而易举地带走周昌,足以说明周人被震慑之深:他们根本没有追随首领、对抗商人的实力和勇气。

周昌被捉走,把所有的难题都留给了儿子们。夫人大姒为周昌生了好几个儿子,长子伯邑考,次子周发、周旦此时已经成年。他们唯一能做的,就是去朝歌向商纣王求情,祈求他宽恕周昌因老迈糊涂而产生的妄念。

《史记》记载,几个从商朝叛逃到周的臣子(闳夭、散宜生等),带着礼物到商都祈求纣王。这显然不是全部实情:见到叛臣只会增加商纣王的愤怒,何况此时周族也难以吸引到商朝的投诚者。商纣是异常聪明的人,“知足以距谏,言足以饰非”,周昌的儿子们不出面,他肯定不会宽恕周人(《史记·殷本纪》)。

文王诸子这次去朝歌的屈辱经历,只是在他们灭商、夺取天下之后,才被隐讳了起来。事实上,他们在朝歌经历的远不止是委屈羞辱,更是如梦魇一般的血腥惨剧。

旧史的零星记载说,周昌长子伯邑考到朝歌之后,被商纣王处死且做成了肉酱。周昌在忍痛吃掉了儿子的肉之后,才获得释放(皇甫谧《帝王世纪》)。这确实显得过于荒唐,似乎只能流于野史。但有了今天殷墟的考古发现和甲骨文献,我们才知道,这种行为对于商人再也正常不过。

以往数十年里,周人一直在向商朝提供羌人俘虏。对于这些人在朝歌的命运,周人可能有一些模糊的了解,却不会有太具体的观感,因为西部并没有商人的人牲祭祀场。只有在老周昌和儿子们相继到达朝歌之后,才亲眼目睹了那些经自己之手送给商人的俘虏的下场。

按照甲骨文记载,商人用活人献祭的方法有很多种。比较常见的是“卯”祭,这个字是人或牲畜被掏空内脏之后、对半剖开悬挂的形状,如同今天屠宰流水线上悬挂的猪羊。事实上,羌人俘虏也确实常和牛、羊一起被杀死“卯”祭。

其他献祭方式包括奉献人牲的内脏、鲜血、头颅。加工人牲方法有烧烤、滚汤炖烂、风干成腊肉等等,都有专门的甲骨文字。这都是加工食物的方法,因为他们就是奉献给神灵的饮食。按照习俗,神明享用祭品时也施加了祝福,所以典礼结束之后,献祭者将分享祭品。

这自然会得出一个惊悚的推论:商人,特别是上层商人,很有可能是食人族。但这并非只有考古证据。历史文献中除了伯邑考被做成肉酱;另一位对纣王有异心的小国君“鬼侯”也被做成了肉干,分赐给其他邦君为食。

按商人观念,异族的酋长、贵人是最高级的人牲,他们给这种酋长叫“方伯”,再多的普通人牲也抵不上一位方伯。周昌或者他的继承人,正是商人眼里的一位“羌方伯”。

但这次被“用”的为什么是伯邑考,而不是他的弟弟武王发、周公旦,或者惹出这场风波的老周昌自己?

在犹太《旧约》里的上古时代,上帝最喜欢接受长子作为祭礼。商人未必有这种礼俗,但他们确实喜欢用青壮年男子或儿童献祭,极少用老年人(对某些特定的神则用青年女子)。而且,商人习惯用占卜选择祭品,他们应当对伯邑考、周发、周旦等兄弟进行了认真考察和占算,来确定谁最适合做成肉酱。毕竟,用来祭祀的牛、羊事先也要认真检查,看它们的毛色、肥瘦,以及有没有疤痕、暗病,这种记载在《春秋》中屡见不鲜。老周昌的儿子们如何经历过这一关,他们的感受如何?旁人将永远无法得知。

无论如何,老周昌重获自由。而且,他和儿子们还有了意外收获。

首先,商纣王对他们的悔过非常满意,尤其是周昌吃下自己儿子肉的表现。这大概象征了他衷心归化于商人文明世界的姿态。纣王授予周昌“西伯”身份,让他代表商朝管理更大范围的西方事务。

还有,在这次朝歌之旅中,周昌父子获得了面对面观察商人高层的机会。除了那些足以让人疯狂的血腥祭祀,他们还发现,商朝远不是他们在西陲时想象的“天邑商”——如同仙界般悬浮在天空的神圣都市。这里虽然富丽堂皇,但所有的人,从商纣王到他的兄弟子女亲人,都和周人一样普通,没有任何神圣之处。

最关键的是,商人世界并非一个团结的整体。和任何一位族长、首领一样(甚至更加严重),纣王身边充斥着心怀不满的兄弟和宗族成员,他的儿子们为争夺继承权明争暗斗。闳夭、散宜生等向周人暗送秋波的商朝臣子,应当是在这时和周昌父子们建立联系的。周武王灭商之后扶植的傀儡、商纣之子武庚,此时肯定也对周人进行了试探拉拢,更不用说商纣那些早已心怀不满的叔伯兄弟们,比如稍后被处死的比干。在这些人看来,周族人和他们那些西方亲属羌人部族,也许是可以利用的潜在力量。如果商纣王一意孤行、不尊重这些贵族的利益,就有必要联络异族,里应外合发动政变。商纣王和他身边的觊觎者们,都没有想到扶植周族可能带来的危险。

商人称霸中原已长达六百年,从没有外来威胁可以动摇它的统治。而且,商人一致认为,天界的上帝、诸神主宰着人间一切祸福命运。已经死去的历代商王、贵族,也都进入天界成为神灵,拥有大小不一的神力。那些神灵非常“现实”,只保佑向他们献祭的人。奉献的人牲、牛羊越多,诸神就越高兴,会保证献祭者享受人间的一切。

商王最重要的工作,就是向天地、山川、祖先之神不停献祭,祭祀日程表排得满满当当,如同营养师的菜单。在甲骨文记载中,商王会一次宰杀、奉献三千名人牲,以及一千头牛。能够保存到现在的甲骨文只是九牛一毛,这肯定不是商人规模最大的祭祀。

由于商王垄断了向诸神祭祀的权力,也就独享了诸神的福佑,理所当然要征服、统治大地上的所有民族。当然,这也是为了给诸神提供更多的祭品。

在这种思维方式下,商人自然成为了一个以纵欲著称的民族。向神明献祭的人和民族就可得到天佑,于是不必顾及什么道德戒律,更不必担心未来的忧患。《史记》记载了纣王建造酒池肉林、男女裸体集体淫乱等种种荒唐行为。其实,这和他敲骨看髓的故事一样,都是将整个商族的丑恶集中到了一个人身上。种种酷刑、血腥的杀祭,都是商人集体而非纣王一人的娱乐方式。

他们还从上到下沉溺在酗酒恶习之中,终日少有清醒的人。纣王在位以来,来自西方的人牲数量在减少,但作为酿酒原料的粮食在不断增加(周昌怠工以后,纣王正试图在东南方开辟新的人牲来源)。

商王之下的贵族们死后成为小神,但他们也必须保佑后世商王,不能只顾及自己的子孙。在纣王之前二百多年,商王盘庚刚刚把都城迁到朝歌,他身边的贵族们大都不满。盘庚将他们召集起来训话,公然威胁说:不要以为你们死去的祖先会帮助你们,因为他们都在我先王的身边,跟着享受了我奉献的祭品,所以会优先保佑我盘庚,不会纵容你们!

兹予大享于先王,尔祖其从与享之。作福作灾,予亦不敢动用非德。予告汝于难,若射之有志!

据说商人早期是经营畜牧和商业的民族,所以他们把被统治的人视同牲畜,并且用生意人的思维和诸神打交道(《山海经·大荒东经》,《世本·作篇》)。商纣王觉得天下是他一人的产业,其他商人贵族也认为王位只能在商人内部传承。周人只是他们的工具而已,永远没有爬到主人位子上的可能。

太公阴谋

在周昌父子们周旋活动于朝歌时,他们也许还遇见了一位后来共同参与改写历史的人物,就是太公吕尚——后世所谓的“姜太公”。他族姓为姜,属于周人的传统盟族,羌人。

《史记》说太公吕尚是“东海上人”,在渭水边垂钓遇到文王而被重用。这种叙事模式来自《战国策》的说客故事,不足采信。更晚的野史小说《封神演义》,则有姜太公曾在朝歌城里卖面粉、当屠户的故事。在商周之际,世袭阶级身份是不可能改变的,根本不会有出身平民的暴发户。太公必然出自羌人中的吕氏部族,是一位典型“羌方伯”之子。

但这并不排除太公曾有在朝歌生活的经历。《史记》中记载确凿的,是姜太公在后来周人的灭商事业里作用巨大,特别是提供了许多阴谋秘计,“其事多兵权与奇计,故后世之言兵及周之阴权,皆宗太公为本谋。”这种阴谋算计,和羌人、周人在西陲山地的简单淳朴生活格格不入。只有“文明”世界才能塑造出如此阴沉工于心计的人。那么,出身羌人上层的太公吕尚,为何有着如此复杂难以捉摸的经历,并最终和周人走到了一起?

结合周人以往为商朝所作的工作,可以推测,太公作为羌人吕氏部族的首领之子,可能是被周人俘获或者诱捕,然后作为人牲送到了朝歌。那时的太公和文王都还年轻。但某些变故使他侥幸保住了性命(比如占卜结果并不适合作祭品等),便在朝歌城内作为一名贱民生活下来,直到见到了被押解来的老周昌和追随而来的儿子们。

如此的话,老年太公和周昌在朝歌城内的再次会面,一定极富戏剧性,特别是在老周昌父子们经历了作为“羌方伯”的种种遭遇、伯邑考被“用”之后。这次相见的细节已混淆在种种传说中无法复原,但结局很清晰:这些有着同样惨痛经历的人达成共识,太公谅解了周族人以往的暴行,认可了老周昌的灭商梦想——虽然动机来自他未必理解的八卦推算。他悄悄和周昌父子们一起回到了西部,共同投身到灭商大业中。

带着在朝歌的惊悚、悲哀、新知和收获,老周昌和剩余的儿子们回到了故乡。他们离开时只有忧虑绝望,归来时却已经团结一致,带领全族投入了这桩豪赌事业:翦商。这个事业已经裹挟了包括周人在内、从东方商都到西部远山的各种政治势力,一旦开启就不可能中止,如同置身深山峡谷中的漂流之舟,或者苦撑到辽阔富饶的新家园,或者在激流乱石中撞得粉身碎骨。

这桩事业中,新加盟的太公吕尚为周人提供了极大帮助。司马迁《史记》记载,太公给文王周昌、武王周发父子策划的,都是阴谋诡计、密室之谋,大多没有记载下来。但他能给周人的教益不止于此。

和周人、羌人相比,商人的文明更加发达,分工专业化程度和生产效率更高。以太公可能在朝歌城内从事过的屠宰业为例(倒不仅是来自《封神演义》的戏说,在很多早期文明中,屠夫职业确实与贱民身份密切相关),商都的这个产业早已脱离了小作坊经营阶段。屠宰完的人牲肉、骨利用很充分,不同部位、器官被分拣归类,进入下一轮生产环节。在1930年代发掘的殷墟手工工场区内,有专门加工人腿骨的作坊,经过初步拣选的成年人腿骨被捆扎在一起,等待下一步精细加工,可能是制作束头发的骨簪。在其他的商代作坊区中,还有专门用人头盖骨制作碗的遗迹。周人不会这样利用人骨,但这种分工、专门化的生产方式,则是太公能够带来的真正进步。

此外,年轻的周发(武王)还娶了太公的女儿,周公旦可能也娶了另一位姊妹。由此,周人重续了和羌人的世代婚姻,两个亲缘部族终于在灭商大业之下团结起来。

下篇

朝歌城的经历、长兄的惨死,显然给武王造成了无法愈合的精神创伤。他的后半生都无法摆脱失眠和噩梦的困扰。

周命维新

从朝歌返回之后,老周昌对翦商事业非常乐观。他的创意终于得到了儿子和族人的响应,他们看到了商人内部的裂痕,还获得了太公为代表的羌人同盟军。再加上卦象显示的各种预兆——目前族人们还不懂如此高深的玄机,但他们早晚会为之折服——翦商大业注定前途光明。周昌甚至按照朝歌的排场给自己加了王位。从此,他才成了和商纣王平等的王、历史上的“周文王”。当然,这只是在周人的小范围内,悄悄瞒着商纣王的耳目。

从朝歌回来之后,文王的身体还算康健,记忆力却迅速下降。后来周人史诗说他“不知不识,顺帝之则”,其实是典型的老年痴呆症状(《诗经·大雅·文王》)。这些已经不重要,因为他有限的时间和智力,都已投入了将八卦演算为六十四卦的工作,这也许是他解除丧子之痛的唯一方式。后世卦师们的衣食之源——《周易》由此产生。但这对于翦商事业没有任何助益,具体工作都由儿子们进行。除了丧命商都的伯邑考,现在成年的只有周发和周旦。对于老周昌一意孤行开创的这桩事业,他们依旧视为畏途。和庞大、发达的商王朝相比,周族力量毕竟太弱小了。周旦(周公)性情柔弱,从不敢质疑父亲的决策,但也无法胜任太多建设性工作。周发则努力担负起这桩事业,这应当是他被文王指定为继承人的重要原因。周昌父子的翦商事业,已经被古代经学家、现代历史学者讲述过无数遍。他们举族迁往更适合农业种植的平原地区,借着商纣王授予的“西伯”头衔,拉拢、团结周边羌人等部族,对不愿服从的部族、方国则进行武力征服。

周人扩张非常迅速,他们的势力甚至开始伸展到关中之外。被征服者提供了衣食资财,使周族男子得以从生计劳碌中解脱出来,组建全民皆兵的武装。周人传统的氏族、家支都被打散,青壮年在军事单位中重新编组。在扩张过程中,周人还创立了“大学”,也叫辟雍或明堂。这个最早的大学的事业,不是学习研究文化,而是对所有周人男子进行军事训练,最基本的必修课是射箭,最先进、难度最高的则是驾驶战车作战。在经典文献的描述中,辟雍是一座环水的高大建筑,其实就是护城河环绕的武装堡垒。周王和儿子们都居住在堡垒中。这座辟雍成为周人征服南北西东的力量之源:

镐京辟雍,自西自东,自南自北,无思不服。皇王烝哉!——《诗经·大雅·文王有声》

从朝歌返回之后,文王周昌又活了九年。他去世后,周发即位自称武王,但仍然继续文王的纪年。按照他的解释,父亲的在天之灵依旧指导着翦商大业。

周公解梦

但武王周发始终生活在恐惧和焦虑中。朝歌城的经历,特别是长兄伯邑考的惨死,给他造成了无法愈合的精神创伤。再加上翦商事业的压力,担心失败的恐惧,使他的后半生都无法逃脱失眠和噩梦的困扰。《逸周书》中以多个以“寤”为题的篇章,都记载了武王的恶梦之痛(《寤儆》《和寤》《武寤》《武儆》)。他常常辗转终夜无法入眠,黎明时分恍然睡去,却又梦到翦商之谋泄露、商纣王震怒,联络好的盟友们都不敢反抗,整个周族旋即遭受灭顶之灾:

呜呼,谋泄哉!今朕寤,有商惊予。欲与无□,则欲攻无庸,以王不足,戒乃不兴,忧其深矣!——《逸周书·寤儆》

每次他从恐惧中醒来,都要派身边的小臣去请弟弟周公,向他讲述梦里的惨状,以及对谋商事业能否成功的忧虑。商王家族世代向上帝献祭,他们肯定能得到上天的保佑,试图翦商是否是逆天悖伦之举?

对于这种恶梦,周公也只能尝试用梦来缓解。他宽慰说,他们的母亲大姒曾梦到商都朝歌生满了荆棘,这就是上天降下的商人将亡之兆。虽然上帝享受了历代商王的祭祀奉献,但他不应该因为这种小小的实惠而偏袒商王。为了使自己的解释圆满,周公一次次进行发挥和阐释:王的使命,应当是使天下所有的人生活在和平、公正之中,这就是所谓“德”。上帝应该只保佑有“德”之人,替换掉没有“德”的君王或王朝,以有德之人代替之。只要武王努力修“德”,就一定能在上帝福佑之下战胜商王(《太平御览》引《周书·程寤》,《逸周书·大开武、小开武》)。

武王从未能真心信服这种解释,恶梦一直陪伴他到成功灭商以至去世。如果真有那位全知全能的上帝,长兄伯邑考为什么还会惨死在朝歌?他宁可相信实力决定一切。只有在战场上彻底消灭商朝军队,周人才能从恐惧中解脱出来。所以武王真正信赖重用的是岳父太公。每天晚上,他都在和岳父密谋富国强兵的种种方案,拉拢周边小邦、分化商人高层的种种策略。

但密谋结束之后,他依旧会辗转反复无法入眠,朝歌人祭场的一幕幕在眼前挥之不去,惨死兄长的魂灵随时会降临他的卧室。每次从恶梦中挣扎而醒时,窗外已开始泛白,弟弟周公正守候在榻边。周公名“旦”,字形是半轮太阳正从地平线上升起,意为清晨。他确实是武王在每个恶梦之晨看到的第一个人。武王的侍卫亲随——“小子御”早已习惯,看到他失眠和恶梦,不待指令也会向周公求助。

于是,武王在周公的宽慰鼓励中稍稍振作,开始新一天的工作。史书没有记载,周公自己是否逃脱了噩梦的纠缠,以及他自己是否相信那些关于“德”的说教。但每个黎明前被兄长召唤的时刻,他都从容清醒如白日。周公显然已认真考虑过自己的定位:他无力承担父亲开启的正义而疯狂的事业,也无法给死去的长兄报仇。但这个使命和它带来的压力,注定要由他们兄弟二人一起承受。

他对“德”的阐释,只是作为普通人的美好愿望:他们不想无故被杀或者杀人,只渴望生活在一位圣明君王统治下的安定中。但和所有普通人不一样的,是他的兄长周发必须成为那位有“德“君王。不然整个周族将死无葬身之地。如果说武王的使命是成为帝王、翦商和建设人间秩序,那么他周公旦的使命,就是做这位帝王的心理辅导师,塑造和维护他的伟人形象,如此便于愿足矣。

牧野鹰扬

文王死去两年之后,武王终于集结兵力,发动了对商朝的进攻。但是,当他们到达黄河边后,忽然又停止进军,班师撤退。第一次出征草草结束。周人和盟友都不理解武王的想法。其实,武王曾多次和太公、周公秘密讨论:以周人现有的兵力,完全无法对抗商军,要征集更多的部族做同盟军,则势必泄露翦商之谋,这显然是一个两难的处境:

“余夙夜维商,密不显,谁和?”(《逸周书·大开武》)

在两者间权衡取舍许久之后,武王终于决心发起这个冒险之举:公开与商朝决裂,并发动一次有限的试探进攻。这是他向所有被商朝统治的部族发出的振臂一呼:已经有人率先揭竿而起,亮出你们立场的时候到了!

当独夫暴君得意之时,似乎所有人都屈服于他的淫威。但只要第一个、第二个反对者站出来,他们身后会立即涌现一支追随者大军。被血腥人祭摧残已久的部族们纷纷赶来投靠周人。沿途加入周军的“诸侯”——部族和小国,其实多数不过是新石器水平的农业聚落——多达八百个。

这些未经统一训练的乌合之众是无法作战的。所以武王及时退回了关中。他需要时间把这些新盟友们锻造成一支更大的军队。

商纣王本该用雷霆之怒来惩戒周人的叛逆,如同十二年前逮捕文王一样。但他立刻发现,哪怕在商朝内部,他的权威也在迅速下降。对他公开表示不满的高官和亲人越来越多,推翻他的阴谋正在宫廷中酝酿。他忙于扑灭朝歌城内的反对派,处死了叔父比干,关押囚禁了更多的人。越来越多的商朝臣僚叛逃入周,带来了朝歌反对派们求援的呼声。又经历了几百个不眠之夜后,周武王发动了真正的远征。西部联军沿着当年文王被捉入朝歌之路前进。刚刚压平国内反对派的商纣王也集结起了大军,准备一举荡平周人和所有的叛逆民族。双方在朝歌城外的原野——牧野集结,即将发起决战。

这个彻底改变中国历史、再造华夏文明的日子,在文王周昌被抓到朝歌的十三年之后,公元前1046年二月一日的凌晨。双方军队连夜集结备战。连绵篝火映红了旷远夜空,人和牲畜的走动喧哗声终夜不休。严冬即将过去,淡淡晨雾飘散在原野间,枯草上凝结着闪亮霜露。当天空现出幽深的蓝色——这个武王每每从恶梦中惊醒的时刻,双方军队列阵完毕。

周人和他们的同盟军,总共四万五千人;至于商纣王集结的军队,则像树林一样多的无法计算,“殷商之旅,其会如林”(《诗经·大雅·大明》),后来的说法是共有七十万人。而且新的部队还在源源不断开来。

据说,商人内部的反对者已经约定,在两军接战之前倒戈,向纣王发起攻击。但随着两军距离越来越近,他们迟迟没有动静。或许他们也被商人自己的庞大兵力吓坏了。周人联军列成方阵,向殷商的矛戟丛林走去。他们因为紧张而越来越拥挤,盾牌互相碰撞挤压,每走几步都要停下来重整队列。前排敌人的面貌越来越清晰,紧张气氛陡然加剧,联军将士终于再也无法挪动脚步。一方是统治中原六百年的主人,一方世世代代为主人提供人牲祭品,这将是一场实力对比悬殊的屠杀。弱势一方随时都会在恐惧中崩溃奔逃。

武王最后的阵前动员:

今日之事,不过六步七步,乃止齐焉,夫子勉哉!——《史记·周本纪》、《尚书·牧誓》

就在这短暂而沉寂的对峙之间,一小群联军战士挤出队列,向殷商军阵走去。带领这百十人走在最前面的,是年过七旬的的权术家、以老谋深算著称的太公吕尚。没人知道,他何以忽然抛弃了所有阴谋、诈术、诡计,像一介武夫般怒发冲冠直向敌阵。

也许他只想改变羌人作为人牲悬挂风干的命运,他在朝歌已经看得太多。在后世周人的史诗中,太公在那个清晨变成了一只鹰盘旋在牧野上空。他面前的敌军阵列瞬间解体,变成了互相砍杀混战的人群。武王的部队旋即启动,三百五十辆战车冲向商纣的中军王旗之处……

当淡淡阳光穿透晨雾,洒向原野间的纵横尸骸时,六百年商王朝已经终结。

维师尚父,时维鹰扬。涼彼武王,肆伐大商,会朝清明。——《诗经·大雅·大明》

纣师虽众,皆无战之心,心欲武王亟入。纣师皆倒兵以战,以开武王。武王驰之,纣兵皆崩,畔纣。纣走……——《史记·周本纪》

新商人

周人和他们的同盟军开进了朝歌城。

商纣王已经在绝望中自焚而死。除了纣王亲党,所有势力都在他的倒台中获得了满足。王宫的仓库都已空空如也,据说纣王将所有宝物堆在身边点燃殉葬,但从灰烬中只寻找出几块“天智玉”。太公建议武王不要追查宝物的去向:投诚的商人显贵多是些唯利是图之辈,应当犒劳一下他们。周军继续向各地进发,征讨顽抗的商军,倒戈的商朝贵族则充当向导。

平定商朝全境不是问题,周武王和周公、太公焦虑的,是让商朝上层接受被征服的事实。之前双方的秘密联络中,商人上层只是把这次战争看做一次联合铲除商纣的权宜之举,之后的商人仍旧将保有自己的王朝。局势至此,周人显然不会承认这点。

在熟悉商人典礼的太公主持下,武王在朝歌举行了向上帝献祭的仪式,如同商人以往的所有仪式一样,被砍下的头颅是敬献给上帝的礼物,只是这次的头颅换成了烧焦的商纣王、以及他的妃嫔和亲信们,而奉献祈福者换成了周武王,十三年前的人牲伯邑考的弟弟。

之后,武王向商朝臣工训话,宣布商王朝从此被周王朝取代,享用过祭礼的上帝也转而成为周族的保护神。武王用了商人最熟悉的交易逻辑来论证:上帝此举并非心血来潮的冲动,以往虽然是历代商王献祭,但祭品中的谷物是由周人先祖——姜嫄之子后稷培育的,所以上帝心中早已对周族青睐有加,将商人的天下转托给周人:

在商先哲王,明祀上帝,亦维我后稷之元谷,用告和、用胥饮食,肆商先哲王,维厥故,斯用显我西土!——《逸周书·商誓》

商纣的儿子武庚被任命为新商王。几个月后,商地逐渐稳定,武王留下三位刚成年的少弟——管叔、蔡叔、霍叔等驻扎商都、监视武庚朝廷,自己带主力班师西归。

纣王的脑袋、还有他曾重用的所有臣子都被押解到了关中。武王在自己的都城镐京再次举行祭天典礼,宣告他正式平定了中土,成为上帝在人间的唯一代理人。

武王要抚慰父亲的屈辱、长兄的惨死。实际上,在向商人复仇的过程中,他已经变成了一个不折不扣的新商人。这个典礼仪式也完全按照商人的惯例进行:纣王的一百名幸臣被押解到祭台下,用斧钺砍断手脚,任由他们在血水里翻滚挣扎。他们喊叫的声音越大,挣扎翻滚的越剧烈,就说明奉献给上帝的祭礼越丰盛。还有在牧野战场上顽抗的武将、商人核心氏族的四十名族长,他们被剥光衣服,投入到沸水翻滚的大鼎中(《逸周书·世俘》)。

然后,武王身穿天子之服,在音乐声中走上祭坛,向上帝和祖先之灵汇报灭商过程。生的、熟的人牲躯体被抬上祭坛,正式奉献给上帝和周人列祖列宗。纣王和妻妾们的头颅、战争中斩获敌军的耳朵,都被堆放在巨大的柴堆之上焚烧,焦香的烟火气是上帝最喜欢的食物——这是商人的说法。除了这些惊悚的祭品,山川天地诸神还要享用一些稍为正常的食物:宰杀了五百零四头牛奉献给上帝和周先祖;还有二千七百零一只猪、羊、狗,作为奉献给山川、土地诸小神的祭品。

按照商人的仪轨举行完所有典礼,武王周发合理合法地成为了人间的新统治者。但他仍旧不能摆脱失眠和恶梦的困扰。他再次巡游新占领的疆域,试图找到上帝转而福佑自己的迹象,却始终未能如愿。当武王登上西山、俯瞰朝歌城,发现自己还生活在昔日恐惧的回忆中。他的健康状况每况愈下,在灭商当年的年底终于一病不起。当武王再次经历过一个漫长的失眠之夜后,小子御陪着周公旦出现在卧榻前。武王说起了自己还没来得及完成的事业:

那些曾追随纣王作恶的商臣和部族,至今尚未全部铲除,随时可能发起反攻;自己的长子周诵还不到十岁,其余的尚在襁褓之中,根本无法治理新兴的王朝;除了周公之外,诸位弟弟都还年轻,只有周公能够接手治理这个新王朝。此事没有其他选择,所以连占卜都没必要了。而且,在周公即位之后,朝歌城必须毁灭,那里是罪恶的大本营;父兄们在那里遭受的患难血泪要随之一起埋葬。武王已经为周公选好了新都城基址:在位居天下之中的河南平原上、一个小山环抱、三水汇流的盆地内。武王甚至给这座还在脑海中的新城起了名字:“度邑”,周人由尘世升入天堂的过渡之城。

以往宽慰从噩梦中惊醒的武王时,周公总是引经据典滔滔不绝,这次他却一句话也说不出,只能跪坐在榻前俯身哭泣,任泪水打湿衣裾(《逸周书·度邑》)。

二人商谈的具体过程已经湮灭。但当武王去世时,继位的仍是少年成王,周诵。周公以叔父身份辅政,宣布了营建度邑的决定,只是改名为洛邑——他意识到了天界与人世间不可逾越的界限。朝歌城中所有的居民,从贵族到工匠、贫民,都要迁徙到这座尘世新都(今洛阳市)。

叛乱立刻在东方爆发。管、蔡、霍三兄弟质疑周公表面推让王位,实际上却掌控着朝廷实权,这种虚伪的把戏只能欺骗一个孩子。

三人是文王朝歌之难后长大的一代新人,没有当年惊弓之鸟的凄惶经历,视周人的天下为理所当然。朝歌繁华富丽,生活比周人旧地舒适得多,商王的宫阙和种种排场,正应由他们享用,怎能轻易付之一炬?他们联合新商王武庚起兵,要保住这块商人的最后天堂。

周公和关中故地的周人已经预计到了商人的反抗,但没有想到自己的青年们被东方世界同化得如此迅速。军队再次向东方开去。腐化的军队不堪一击,管叔战败身死,蔡叔、霍叔被俘,武庚逃亡到了北方戎狄之中。朝歌城被夷平为废墟。文王、伯邑考、武王和周公的所有梦魇都永远埋葬于斯。周公开始颁布他的新政令。所有新政的出发点,就是往昔那些清晨他开导兄长的关于“德”的说法。这些说法对武王从未发挥药效,但周公如今有了全面推行它的机会。

杀人祭祀的风习被严令禁止,甚至宰杀牛羊也不能超过十二头。周公开始营建新洛阳,奠基时的祭礼只有两头牛;次日拜祭土地之神,用了牛、羊、猪各一头。

不仅如此,周公还要消灭有关朝歌的一切,自己和兄长遭受过的梦魇都要永远深埋。既然不能斩杀尽所有的殷商遗民,就只能修改他们的记忆,让他们自以为和别的民族没有任何区别。商王的甲骨档案库早已随着朝歌焚烧一尽;其他各种文献记载也被秘密审查、销毁。周公还开始重新编纂历史。新的周公版历史说:商人和其他民族没有任何区别,他们的王朝也是禀受天命所建,历代商王和宰辅们都仁慈智慧、兢兢业业。只是末世的纣王丧心病狂,才导致了商王朝的终结。至于周族,也自然没有了为商朝充当帮凶的污点。商人几百年的血腥暴行都归于纣王一人,他负荷着千百万人的罪恶,被涂抹成了完全丧失理性的疯子,以至孔子的学生子贡怀疑:关于商纣暴虐的很多说法都是后世人的虚构。

子贡曰:“纣之不善,不如是之甚也。是以君子恶居下流,天下之恶皆归焉。”——《论语·子张》

周公五百年后的孔子就是商人后代,他和子贡等弟子们传承的,却是被周公修改过的知识。人们或许能感到,纣王恶行的传说过于虚妄,但不知道这后面隐去的事实是何等恐怖。这正是周公的目的,他不想后人也生活在恐惧和仇恨中,虽然他和兄长已终生无法摆脱。还有,民族的隔阂必须打破。商人的族内婚被严厉禁止,所有贵族都不得在本族内结婚,而应当与其他部族、方国的上层联姻。为了巩固新的周王朝,周公还把周人、羌人分封到新占领的东方,让他们在各地建立新诸侯国。商人也都被拆散分配到这些新邦国中,他们将和各地的土著民族通婚混血,互相同化,形成新的世袭统治阶级。混血、统一、开放的新华夏民族由此诞生。周人、商人、羌人的划分永远成为历史。

周公继续完善着他的道德理想。他制定了种种礼节,希望让人们学会控制欲望,把社会规训得和善、节制、长幼有序。这些说教和规范形成了种种儒家经书,被统称为“周礼”。

当初激发父亲翦商灵感的八卦、六十四卦,也要重新进行阐释,消除那些野心和投机的成分。据说《周易》的《爻辞》是周公所写,它与文王名下的《彖辞》区别极大,不再鼓励任何投机和以下犯上的非分之想,全是一位君子应当如何朝乾夕惕、完成社会角色的励志说教。周公兄弟们从未能理解父亲对八卦的狂热。那个冒失之举虽然最终收获巨大,但毕竟给他们的家庭和国族带来了太多磨难和风险。如果再次面临这个选择,他们恐怕没有勇气投身于斯。

商人和神灵做交易的理论,也要做彻底修改。给神灵、祖先的献祭只是表达虔诚敬意,不需要、也不允许无限丰厚。神灵不再是贪得无厌的嗜血饿鬼,而是保佑有德者、惩戒无德者的最高仲裁,维系着周公倡导的人间道德体系。在商人的功利、血腥、残暴已然登峰造极之后,周公创建了一套全新文化:节制欲望、善待他人、克己复礼、勤勉拘谨。这就是正在形成的新华夏族的样板品格。周公还以身作则,每次面见年少的侄子成王时,他都战战兢兢如对严父,虽然他是成王事实上的监护人。每向成王表达完自己的意见,或者听成王说出每句话,周公都要以头触地、长跪稽首许久。

至于逐渐长大的成王,和所有青年们一样,开始萌生叛逆心理,对这些繁缛礼节和道德说教渐渐不满。而且周公一直掌握大权,在反对者看来,这无疑是虚伪和言行不一的表现。据说在数年间,成王曾命令周公居住在洛阳,不得到关中朝觐。最后,可能是周公奉还大政、交出所有权力之后,他才与侄子和解,回自己封邑度过晚年。他委实无法向侄子解释自己这种对道德的近乎病态的依赖:这是他和父亲、兄长生命中的不能承受之痛,已无从向年轻一代谈起,就像伯邑考的死因不能触及一样。

周公在归政后不久死去,埋葬在文王和武王的陵墓之旁。最后岁月里,他和侄子成王关系如何,史书完全没有记载,但从他死时的寂寥来看,侄子显然还对这位道德楷模心存芥蒂。周公的道德事业是成功还是失败?恐怕言人人殊。但他彻底埋葬商都记忆的努力无疑是成功的,至少在考古学家的铲子掘开殷墟之前是如此。

尾声

经过十几年历史记载的空白之后,35岁的周成王忽然病重弥留,命悬一线。

但他仍按照天子之仪轨,挣扎着梳洗、穿戴起最庄重的冕服,端坐到朝堂之上,对臣工们发表了临终训话。他历数祖父文王、父亲武王以来的功业和教诲,告诫太子和臣工永保勤勉,不要丧失先辈们的翦商大业。

在臣僚们看来,这番景象恍然周公重生。

显然,在独自为政之后,成王渐渐理解了叔叔的某些用心:王曰:“呜呼!疾大渐,惟几,病日臻。既弥留,恐不获誓言嗣,兹予审训命汝:昔君文王、武王宣重光,奠丽陈教,则肄肄不违,用克达殷、集大命。在后之侗,敬迓天威,嗣守文、武大训,无敢昏逾……”——《尚书·顾命》临终训话结束之后,臣僚退去。成王挣扎着脱下了礼服,回到病榻上。次日,成王去世,太子康王继位。华夏历史沿着武王和周公修改后的轨迹继续前行,直至今日。