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网文過眼錄|文史|三:屈原也不是那麼潔白無瑕

過端午節,就看看屈原的科普。「美好的信念可以让人有主心骨,会变得坚强。」目錄:屈原,制度史,禮學,文化與學術史,雜談。
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封面:屈原

@ 胡子律爷,2020-06-24:

今天就说端午的起源。三千年前的商周时期,龙星授时对于农耕民族意义极其重大,因此,当每年龙星六宿于昏时毕现于东方天空的时候,地上的人们要举行沉祭来祭祀龙星,祈求来年的风调雨顺,五谷丰登。在三千年前,这个时间大约在太阳回归年的5月,但是,由于岁差的原因这个日期日渐推后,到了今天,几乎与夏至同时了。沉祭到了周代,变得节约简便,成后世以粽叶包谷米以沉河,不再使用牛羊玉等。

同时,在三千年前的龙星毕现之时,又恰逢日历虚危,是地面传染病的多发时节,因此人们还要举行攘祭以驱疫避瘟,保护苍生。到了周代,这个攘祭成为三傩礼制中的季春国傩。这个季春国傩,后世逐渐演变为佩戴香囊、插艾草、艾草沐浴等习俗。

在过了礼崩乐坏的春秋战国之后,由于长期使用推步历法,人们对于观象授时变得非常陌生,已经完全忘记了端午与龙星的关联,再加上岁差的原因使得龙星毕现的日期越来越晚,官方遂干脆直接规定每年的农历五月初五为端午节,同时赋予了它新的文化内涵——纪念屈原。

梁惠王 屈原漫谈,梁惠王的云梦之泽,2020-06-25:

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一般对屈原的介绍,都承认屈原死于公元前278年。这一年,楚国发生了重大变故,楚国经营数百年的古都郢,被秦将白起攻破,地除为郡。楚国举国东迁,东保于陈城。从此,楚国的政治中心,就转到河南安徽山东交界处的区域,再也没有回过湖北。楚国几十代先王的坟墓,几十代各种贵族的坟墓,就此遗落在湖北,楚人再也无法回去祭祀。

而就在这年,屈原正好自沉在汨罗江。这就让人起了怀疑,屈原是真的抑郁症爆发,因而自沉的;还是因为不可描述的原因,被组织胁迫自杀甚至干脆直接扔进汨罗江喂鱼的?而我认为,前一种可能性当然有,但后一种可能性也不是不存在。

作为一个满腹牢骚的公知,一生唱衰楚国,因此为楚王流放到南方的屈原,说实话,楚王对他的待遇并不坏。他可以每天不干活,天天在外徘徊作诗,而且允许他发表。我想当年沙皇俄国对列宁,也不过如此。屈原的身边,肯定也是有仆人侍候的,要不然以他六十来岁的年纪,是支撑不住的。楚王对屈原为什么这么宽容,我想主要还是因为有“制度自信”的缘故,他就想让屈原这个公知看看,你想唱衰楚国,我偏不让你如愿。我一定把楚国治理得蒸蒸日上,楚国虽然比秦国差一点,但至少还是老二,好东西你是唱不衰的,只会自取其辱。

但前278年这一仗惨败,狠狠打了楚王一记耳光。楚国在湖北经营了数百年的基本盘都丢光,整个国家要迁徙到陌生的新地。这时候,楚王的心理是怎样的?我想正常人都能猜到:肯定是羞惭、气愤、痛苦、暴怒。堂堂五千里的楚国,怎么一下子搞成这样,怎么真的被公知屈原给猜中了。这个时候,他会怎么做? 读过《三国演义》的都知道,袁绍有个忠臣叫田丰,和屈原一样,为人刚直,多次向袁绍进言而不被采纳,都说他“刚而犯上”。袁绍要打曹操,田丰极力劝阻,认为应该以逸待劳,拖垮曹操。袁绍不听,还把他监禁。官渡之战,袁绍大败,军士都捶顿足,说,要是田丰在,我们不至于败到这么惨。狱吏也祝贺田丰:“这些您可以得到重用了。”可是田丰很清楚袁绍为人,说:“要是袁绍赢了,我还可能活命。现在大败,我死定了。”果然,很快狱方接到袁绍命令,将田丰处死。

把屈原留在流放地长沙附近?听之任之?不行,万一被敌对势力秦国接去,作为反面教材,天天用来攻击楚国,那我楚王的脸往哪搁? 把屈原带到陈城?也不行,怎么面对他?向他道歉?那不等于打自己的脸吗?闹了半天,自己真是昏庸之主啊?这个,在心理上绝对无法接受。我楚国虽然被秦国打败,但我至少也灭了宋国,夺取了淮北十五城好吧?我治理得还不算差是吧?

那么剩下就只有一条路:火速派人到流放地,找到屈原,直接从床上拉起来,给他套上麻袋,绑块石头,扔到江里喂鱼。

好在屈原是个诗人,平时写些牢骚诗,就要死要活的,随便翻出一首,宣布为屈原的绝命诗,证明他是自杀的,一点也不难。于是屈原的一首要死要活的牢骚诗《怀沙》,就被当成了他的遗书,说他是“抱着沙袋”自沉的。但事实上,我和另外一个学者都考据过,“怀沙”并不是这个意思。楚王完全是诬陷!

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还有一件事值得聊聊,为什么纪念屈原,都会提到他是爱国主义诗人?但我读《楚辞》的感受,却很难把屈原和爱国联系得起来。为什么?

在《楚辞》中,我感觉屈原只有一个情绪:发牢骚。楚王不喜欢他,喜欢别人,他发牢骚;楚王信任别的大臣,挖掘新的人才,他发牢骚;楚王无论做什么,他都发牢骚。在他眼里,除了他屈原是人才,别人都祸国殃民。可是同样出身贵族,谁比谁读书少呢?上官大夫就一定不如你屈原?令尹子兰就一定不如你屈原?其他王公贵戚右尹左尹司马连敖,都不如你屈原?你凭什么这么说?你屈原那么厉害,应该会留下下治国安邦之策,比如《论楚国的悯主》《为楚国人民声辩》《保皇党人文集》什么的,让我们看看你真正的治国才华。再不济,你跟商鞅、韩非一样,写本《屈君书》或者《屈子》也行啊,可你留下的是什么,几卷歪诗,一肚子对人民群众没有任何营养的牢骚。如此而已。

在那个烽火连天的年代,楚国处境不易,在外连连遭受秦帝国主义打压,周边国家也见利忘义,和秦帝国主义一起对楚国进行封锁。在这种艰难时候,楚国人民本该勠力同心,共同抵抗外侮,尽量宣扬正能量。可是,屈原做了什么?只要一下笔,就是“哀高丘之无女”,就是“鸾鸟凤凰,日以远兮;燕雀乌鹊,巢堂坛兮”,就是“变白以为黑兮,倒下以为上”,暴戾恣睢,极力唱衰祖国,跟镜外势力一个鼻子通气。

按说屈原的诗一发表出来,分分钟就该疯号,但楚王没有那么做,楚国是个强国,有这个宽宏大量,有这个致度自信,任他骂任他毁,天塌不下来。随着楚国的蓬勃发展,他骂的那一套,最终不会有什么市场。也的确,最后他自己骂得也没什么意思了,干脆离家出走。那个时候,楚国大家小巷的电线杆上都贴着这样一张“寻人启事”:

屈原,曾用名屈平,男,五十七岁,郢都人,身高一米六五,体重45公斤左右,黄脸憔悴,有精神疾病史。走失时头戴高冠,身穿黑色宽袍大袖,腰挎装饰华丽的长剑,于五月三日在长沙附近失联,有提供线索者,请跟郢都国营纺织厂厂办芈女嬃同志联系,重谢郢都国营造币厂所造“郢称”金币十镒,决不食言。大楚顷襄王二十一年三月。

但我们知道,屈原再也回不来了。他真的死了。他到底算不算爱国主义诗人?真的好难好难下决断。

4

有人曾发出疑问,屈原为什么不去别的国家发挥才干,而要一棵树上吊死。这就是不了解历史了。屈原是楚国王室血统,世世代代都拥有高官厚爵。而楚国是个有着八百年历史的国家,就算战国末年,也是仅次于秦国的强国。楚国的文化和中原文化有差别,楚国贵族很骄傲自己的文化,一般来说,就不肯随便流亡。不过春秋时楚国贵族确实流亡不断,楚才晋用视为稀松平常,怎么回事?因为春秋时期还毕竟还是贵族社会,一个楚国的贵族,跑到晋国去,也同样能得到封地,照样是贵族。但在战国时代,各国君主看重的不是血统,而是才干,不要问我能给你什么爵位,首先要问你能为我们国家带来什么利益。梁惠王同志首次见到孟子,不就是这么问的吗?那还是在战国初年呢。屈原所处的时代,已经不存在贵族出奔,还能保持生活待遇不变那样的好事了。所以,屈原没有出奔,也是权衡过利弊的。屈原也不是那么洁白无瑕,不要把一个人想得太完美。世界上没有完美的人,我是这么认为的。

如果当时屈原知道世界上还有米国,应该不会投江。因为美好的信念可以让人有主心骨,会变得坚强。屈原如果活在今天,也许关心米国会甚于关心楚国。米国如果变得极左,那屈原还得跳河。顾炎武如果生在今天,他会修订自己的名言:“有亡国,有亡天下。亡国与亡天下奚辩?曰:易姓改号,谓之亡国;米利坚灯塔熄灭,谓之亡天下……”

制度史

熊昕童 阎步克:“制度史观下的中国史历程”论坛纪要,北京大学人文社会科学研究院,2016-11-08

各种史观都是“深刻的片面”,都好比投向黑暗的历史客体的一束灯光,都能照出其独特的历史景象。揭举“制度史观”,并不是否定经济史观与文化史观的重大意义和学术成就,而是变换视角,由此寻求新知。未来的世界,民权政治传统、神权政治传统和集权政治传统,是几支最具特色的政治传统,各自涉及了十几亿人口。而中国作为集权政治传统的代表,其历史展示了举世无双的历史连续性。如果说夏商周国家是中国国家的1.0版,两千年的帝制时代是中国国家的2.0版,而中国国家的3.0版正在升级换代之中。这里刻意使用“升级换代”字眼儿,就是为了凸显中国政治体制的巨大连续性。

所谓“制度史观”,就是从政治体制、政治形态的视角审视中国史。而所谓政治体制,可以归结为“制”和“人”两个方面。“制”就是政治制度,包括组织制度、管理制度、法律制度等;“人”就是政治势力,即各种集团、派系、阶层、阶级等构成的政治格局。这也符合经典政治学家的认识。孟德斯鸠论专制政体,一个视角是其在制度上是否三权分置,另一视角就是看是否存在着强大的“中间阶层”。

在魏晋南北朝史方面,田余庆先生提出了一个论点:把门阀政治视为皇权政治的“变态”,它来自皇权政治,最终又回归于皇权政治。由此提出了一个“变态─回归”模式,这个模式对他具有启发和指导意义,启发自己通过转型、断裂、连续、常态、变态、回归这样的思维方式,把握汉唐之间政治变迁的宏观主线。政治体制包含“制”和“人”两个方面。田先生的工作聚焦于门阀、次等士族和皇权之间,偏重于“人”的方面。阎教授治政治制度,偏重于“制”的方面。就“制度史观”而言,这两方面的结合点,看来就是一个关键点。阎教授谈到,他的《波峰与波谷》一书,就是努力把魏晋、南朝、十六国北朝的各种政治势力的不同结构,与各期政治制度的变迁与发展结合起来的。在他看来,一部南北朝史,就是一部南朝文化士族与北朝军功贵族的竞争史。

他的另一个致力之点,是中国古代的官阶品位结构。他引入了“品位分等”与“职位分等”的概念,并且以“品位─职位”概念为基点,进行了一系列新的理论建构,包括分析品位的技术方法,品位结构与政治体制的关系,以及品位结构与社会身份体制的关系。通过这一整套理论概念,他得以把历代纷繁错杂的品阶勋爵,编织为一条连贯的线索,提出了一个中国品位结构变迁的五大阶段的模式。其最终目的,是探讨传统集权官僚制下的身份秩序。而这个系列研究,也贯彻了前述的“制”与“人”两方面的结合。例如,把品阶勋爵与“文—武”、“士—吏”、“贵—贱”、“胡—汉”等势力的身份与权势关系结合起来,与“君—官—民”身份关系结合起来。

周雪光教授首先指出了正式制度与非正式制度的关系问题。中国社会是高度组织化的,但是现代基层社会又是蜂窝状的,具有很强的封闭性。在严格的正式制度之外,又有非正式制度来弥合正式制度的缝隙。那么两者之间的关系如何?另一方面,一些非正式制度也在向正式制度蔓延,那么非正式制度在多大程度上打破了正式制度?其次,周教授提出民国以后特别是1949年以后,中国的国家秩序、社会结构走到了一个非常组织化的时期,其原因主要是社会大生产和列宁式政党造成的。组织化的程度和全面性大大超过了从前,那么这是不是集权政治传统的重大变化?

阎教授回应道:首先中国传统社会是一个组织化程度较高的社会,但是这种组织化并不是铁板一块。一方面因技术物质条件,传统的社会控制远达不到现代水平。另一方面,正如艾森斯塔德所说,大型的集权政权的诞生必须以社会资源的自由流动为条件,而专制政权通常都出现在经济文化相当发达的社会之中。为保障自由流动资源的供应,在政治稳定之时,王朝并不过分压制民间的商团、教团、私学、书院、诗文社等等组织的自由活动。中国王朝的社会控制强度,可能也有一定周期性,王朝初年相对较为严酷,盛期之后就会变得宽松得多。

张静教授提出了两点疑问:一是中国历代王朝不断变化,但是统治的原则和制度的基础没有很大的变化;但也有一些学者认为中国在上世纪中期发生了颠覆性的变化,它在很大程度上改变了原有的社会秩序,例如绅权、家庭秩序等等。一些新原则的引入,包括道德的、价值的、意识形态的、政治的,都用来对抗过去的原则,因此也可以认为中国历史在这里出现了断裂。这种矛盾的认识应该如何理解?其二,中国社会有完备的规则,但是这些规则又经常被推翻或不执行,法律、制度与实际处置方式之间存在着某种矛盾,这时后者的重要性更加突出,而规则仅仅是一种象征性的存在。那么中国社会究竟在多大程度上是制度化的呢?阎教授回应说,确实,古代有很多制度是象征性的。大约是王世杰最早指出,中国的法典并不能反映法律实态。很多制度在实行中,还有一些制度在就是为了象征性而制订的。就此问题,周雪光教授也发表看法,提出所谓制度的扭曲,其实可能是两种制度的并行不悖。

彭小瑜教授认为,马克思所谓的亚细亚生产方式的停滞不前,其背后有一点内涵经常被学者忽略,即观念上的停滞。中国社会从先秦到明清,观念、价值观都没有深刻的变化,这也是停滞的一个表现。

侯旭东教授针对张静教授的疑问,称今天更多的仍然是在历史的延长线上。很多看似被引进的新原则,其实都只是过去原则的扩大。

李隆国副教授认为阎教授的制度史观促使他反思对于欧洲历史的认识。欧洲中世纪封建社会的理论很大程度上也是从对英吉利海峡地区的认识中得来的,而如果将目光转向其他地区,就可见在欧洲也有皇权和官僚政治,例如拜占庭的政治传统、神圣罗马帝国象征性的延续和教皇的存在。

禮學

华喆 射不主皮——记仪礼读书会,北京大学人文社会科学研究院,2020-06-23:

我从2004年开始,就陪着李鸣飞参加陈高华先生在社科院主持的《元典章·户部》读书班,对这种文献会读形式的读书组织,有非常深厚的感情。大家集体阅读未经整理的文献,深入挖掘其内容,不仅每位参加者在此过程中都能得到受益,就算是旁听的学生,也会在观摩讨论中提升阅读文献的能力。博士毕业之后,由于必须去适应自己生活的若干变化,我连续数年中都处于无法稳定读书的状态。直至2015年,实在感到不能再放任自己,必须给自己找点压力,于是这才开始筹划这一读书班的开设。中间屡次更换读书地点,至2017年9月,我受邀成为文研院第三期访问学者。借着驻访的机会,《仪礼》读书会终于能够静园二院二层的201教室稳定下来。隔周的周五下午,我与来自北京大学、北京师范大学、社科院等单位的众多师友共同切磋探索,到现在已经进行到了《仪礼·乡射礼》的尾声。

读书班的基础文本是清代张敦仁本《仪礼注疏》。起初,我发起会读的初衷,就是揣摩郑玄、贾公彦对经文的诠释。但为了更加充分的比较,我们就不能仅局限于唐以前的经说,也需要进一步参考朱熹《仪礼经传通解》、敖继公《仪礼集说》、胡培翚《仪礼正义》、黄以周《礼书通故》、曹元弼《礼经校释》等礼学著作,关注不同时代下,不同学术立场之下的学者解经思路。

作为《三礼》中最为核心的一部,《仪礼》有着极为古老的学术渊源。《仪礼·丧服》的传文,相传为孔门弟子中精通文献之学的子夏所作。传内又引“传曰”,更被认为是子夏之前的旧传。《仪礼》的学术史跨越了两千年。每个时代的经学著作,语言习惯、思考习惯都不一样,往往也会有不同的结论,有些甚至匪夷所思。惟有以“了解之同情”,探索经学家们不得不然的理由,才能悠游其间,左右逢原。比较学者们对于经书的解释,也如同跨越千年,与这些古人们同晤一室,既让他们互相了解,也让他们彼此争吵,真是异常有趣的感受。

和其他儒家经典相比,《仪礼》最大的特点在于实践性。经文描述了在特定空间内,礼仪施行的具体节次。一个转身、一次拜揖都关系到宾主关系的表达,更别提祭品和祭器的摆放、参赞者冕服的穿戴这些显著的可视化要素了。这就决定了研读礼经是一项繁琐细致的工作。大家读着纸面上的文字,脑中还要构想仪节进展的平面图,有时还要自己尝试在台前模拟。虽然这些也有张惠言《仪礼图》的辅助,但很多细节仍然要反复推敲才能恍然大悟,读书班中的成员们为此都投入极大耐心,相应也有巨大收获。

作为读书班的主持者,我对会读的态度是比较佛系的。套用礼学的说法,我们这一读书班秉持的宗旨就是“射不主皮”,也就是礼射不以射中为胜。我们既不预先设定研究计划,也不追求发现多少问题,产出多少论文。对读书班上的诸位成员而言,我们共同的目的就在于充分理解《仪礼》文本。《仪礼》固然是会让一部分人充满阅读激情的文本,但激情褪去也不妨暂时搁置。基于此,读书会的形式相对轻松,人员流动也比较自由,并没有什么准入门槛。先后参加的老师和同学主要包括:中国社会科学院中国历史研究院副研究员林鹄,中山大学博雅学院副研究员冯茜,中国社会科学院世界宗教研究所助理研究员李晓璇,中央民族大学社会学系讲师安文研;北京大学哲学系(宗教学系)方浩铭、褚叶儿、刘东奇、张照,历史学系谢继帅、王景创、余璐、厉承祥,中国语言文学系王雨桐;北京师范大学古籍与传统文化研究院张雪、崔璨、张垚,历史学院柯祺瀚等。他们都或多或少地从会读中的汲取经验,在各自的具体研究上取得进展。

冯茜 唐宋之际礼学思想的转型绪论,燕园礼学,2020-06-23

这是一段汉唐传统礼学思想资源何以消耗殆尽,宋人又如何在“追法三代”的信念下,为礼秩序重建思想根基的历史。我们对历史的理解总是不可避免地受制于自身视域,在作者看来,当代学者在认识传统礼学时,受两重视域的影响最为深刻。其一是清代乾嘉礼学形塑的“朴学”形象;其次是民国以降,新史学范式对传统礼学的改造。前者自戴震斥宋儒言理开始,中经淩次仲以礼易理,焦里堂、阮芸台以下,皆承其说,渐以理、礼之别,为汉宋之鸿沟。[1]以“礼-理”、“考据-义理”为概念框架所描绘的礼学史,是将汉魏六朝与清代作为礼学发展的高峰,视宋元明为礼学之中衰,《四库提要》进而谓:“三礼之学,至宋而微,至明殆绝。”[2]不过,今天人们对这些说法的熟悉和接受,最直接的渊源还是来自民国学者。事实上,乾嘉汉学是清代礼学的重要阵地,但并非全部图景;汉宋、礼理之学在清代既有纷争也有调和。作为新史学的奠基者之一,梁启超专以汉学论清代礼学,又专以名物制数论汉学之礼学,这一书写清代礼学方式背后的深层缘由,是为了将传统礼学引导至新史学的轨辙。伴随现代史学的开展,梁启超关于经学、礼学史学化的设想在后来的学术进程中渐次完成。[6]二十世纪以降,礼学研究的主体,就主要由文献学、历史学、考古学等领域的研究所构成。[7]对身处这一脉络的当代人而言,汉-宋、礼-理、考据-义理的对举仍是耳熟能详、日所习用的认知模式[8],由此回望传统礼学,形成了我们理解礼学历史的当代视域。

第一节 礼学的类型

古人释礼,多集中诠释礼的内容与功能,郑玄谓:“礼者,序尊卑之制,崇敬让之节也。”对礼的现代诠释,大抵仍从内容与功能出发。古今礼学家对礼的诠释具有很强的相似性,但其礼学呈现出的面貌实则相当不同。其分别并不仅是方法上的,而是根源于他们对“礼是什么”这一问题的理解存在深层差别,对此,礼学家们通常未予澄清。要真正理解不同性质的礼学,还得深入到礼学家在其方法背后预设的礼观中去。

传统礼学家对圣人所制之“礼”的理解,大致可以区分出以下三种形式:

(一)认为圣人制礼的实质是制作法典意义上的经典。虽然圣人制礼的目的是付诸实用,但圣人制作出来的“礼”,其原初形态不是实际存在的制度,而是经典文本。即便研究礼经的目的是为了建立制度,也必须以经典诠释作为制度原理的来源。这一观念的典型体现是以《仪礼》为孔子所定之经。虽然汉代儒生一般认为包括《仪礼》在内的《五经》为孔子所定,但自东汉郑玄以《周礼》、《仪礼》的作者为周公以来,历代儒者以《仪礼》为周公所作者居多。以《仪礼》为孔子所作,则圣人所制之“礼”,其初始形态为礼经而非实存的制度。虽然《仪礼》的大部分内容是繁琐细微的制度仪节,并且这些制度仪节很可能有其历史根源,但经典的内容就其本质并非制度实存,而是理论化、理想化、包含了圣人之义的“文”。因此,礼学研究的核心不在于考证制度之实。对经典的研究固然离不开对经文当中字词的训诂、名物的考证,但最能体现经学特质的,是文本性质的研究。所谓文本性质的研究,主要是指对经书书写的研究,比如研究经文的写作义例、结构等,皮锡瑞就指出,读《仪礼》当首重释例。

研究经典文本需要遵循的基本原则首先是认同经典的权威性,首要体现是对经文本身及其字面意义的尊重,极端表现则是经学解释中的“文本主义”。“文本主义”以经典文字的完整无误为前提,解经的基本层面是解释经文的字面含义,解经的目标是呈现出经书的内在一致性,以求能够彻底、一贯地解释经文。历史上最经典的经学文本理论,莫过于郑玄以《周礼》为核心,融贯三礼建立的礼学体系。在郑玄与义疏学家看来,周公制礼,首先是作经。

总之,以圣人制礼实为作经,“礼”的本质是经典文本规范,基于这一观念发展出的,是以解释经典文本为核心形态的礼经学。在经典本位的礼学中,礼制的训诂与礼义的发明都被整合为经典文本的解释理论。

(二)认为礼本质上是圣人为其时代所建立,并在历史上实际存在的制度,经典文本是这套制度的记录。基于此观念形成的,是以制度为本位的礼学。礼之精义蕴于制度仪节而不在经书的字里行间,礼学的核心关切是本质上独立于文本的礼仪制度而非文本的书写,在方法上就体现为制度的考据。制度作为礼学核心的一个典型体现,是清代汉学以名数仪节具有解释经文、发明礼义的本原性地位,若淩廷堪谓礼“即一器数仪节之细,莫不各有精义弥纶于其间,所谓‘物有本末,事有终始’是也。格物者,格此也。”“盖必先习其器数仪节,然后知礼之原于性,所谓致知也。”[22]淩廷堪以礼易理,因礼有器数仪节可循,且以圣人精义亦蕴于器数仪节,礼为义理之原,器数仪节又为礼之原。

对强调经书权威性的礼学家来说,《周礼》等经典是记载周代礼制的权威文献,故将制度考证的文献依据有意识地限定在经典范围内,他们的礼制学说很大程度上仍由经学解释所构成。以北宋礼学家李觏为例。李觏是仁宗时期力倡复兴周代礼制的礼学家,所作《平土书》、《明堂定制图序》皆以复原周制为务。李觏对周制的复原,以《周礼》等经典为本,实质是对《周礼》等经典的解释。《平土书》对周代地制的复原,是围绕《周礼》的解释而非广征文献史料来实现的。李觏的做法并非实证史学视角下的方法缺陷,而是被他认为只有《周礼》才是周代礼制的权威记载这一观念所决定。

制度本位的礼学家,看待经书的更常见倾向是将经典视作周代制度的历史载体,是周代历史遗存的组成部分之一。在这些礼学家看来,要真正复原周代礼制,除了经典之外,还有必要广泛征求其他历史文献,综合考证。宋代金石学的兴起就体现了上述观念的发展。吕大临首先以“制度法象”为圣人精义之所存,又指出秦火之后,儒家经典,仅存二三,出土古器可以起到正谬补缺的作用。

综上,以圣人制礼的实质是作器立制,圣人精义蕴于名数法象,基于这种观念所形成的,是以制度为核心、以名物考据为基本方法的礼学。礼经的主要意义是对礼制的记录。对经典权威的认同虽有强弱之别,但礼学家的核心关切,在制度而不在经典文本的书写形式。以名物考据作为解释礼经、阐发圣人精义的门径,既形成了礼制对礼经、礼义二者的统合关系,也可以说是传统礼学考据与现代实证史学下的礼制研究之间的一大区别。

(三)认为礼就其原则和精神实质是自然、自在而非人为的,圣人制礼是对它的顺应,礼学研究的目标在于揭示圣人制礼时所依循的基本原理。礼义即圣人制礼之义,只能通过研究圣人实际制出的礼(礼经或礼制)才能把握。《礼器》云:“先王之立礼也,有本有文。忠信,礼之本也。义理,礼之文也。无本不立,无文不行。”郑玄注云:“言必外内具也。”[26]郑玄以“义理”为“外”,即礼文规范所体现出的分理、秩序之宜。宋代理学兴起,理学家开始将礼义推本至天理,“圣人制礼”并非“无中生有”的创生,而是对天理的顺应。圣人所制之礼,包括经典与制度,是普遍性的礼义(天理)在历史时空中的特殊呈现。本体意义上的礼义既独立于具体的经典文本与制度仪节,天理在人为性理,人有运用自身心性体认礼义的内在能力,而不必依赖经典、礼制的学习。

需要指出的是,这三者之间并非互斥的关系,它们可能在不同层面产生交集。例如,郑玄以《周礼》为周公所作,《周礼》同时也是周代实际施行的制度,他对经典的解释和他对周代礼制的复原大致可以划等号。正因这种传统礼学家都未必刻意区分和意识到的模糊和交融,要深入刻画传统礼学及其历史变迁,尤有必要作概念上的分析。这三种礼学的规定和形态的划分,是本书所使用的概念框架,但并不构成对具体礼学学说的历史描述,而只负责对礼学思想史的整体演进赋予一个内在于礼学自身的理论解释。

第二节 唐宋之际的礼学思想概观

汉唐礼学以经书为本位,以“圣人制礼”为礼的本质规定,并且,圣人制礼的实质是制作法典意义上的经典。在礼的思想层面,汉人对圣人制礼的人性论基础、礼的意义与功能的基本理解则导源于荀子礼论。荀子认为,“礼”是圣人“化性起伪”而制作的规范,“伪”即“人为”,《荀子》云:“凡礼义者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。”[34]又云:“天能生物,不能辨物也;地能载人,不能治人也;宇中万物、生人之属,待圣人然后分也。”[35]是以“礼”非天地自然所生,待圣人而后制。关于荀子礼学的人性论基础,存在“性恶论”与“性朴论”的争议。本书以为唐君毅之说最惬荀子。唐君毅认为,“荀子所以言性之恶,乃实唯由与人之伪相对较,或与人之虑积能习,勉于礼义之事相对较,而后反照出的。故离此性伪二者所结成之对较反照关系,而单言性,亦即无性恶之可说。”“此中性伪所结成之对较反照关系,实即在人之虑积能习所依之礼义文理之理想,与此理想所欲转化之现实间之一对较反照关系。唯人愈有理想,乃愈欲转化现实,愈见现实之惰性之强,而若愈与理想成对较相对反;人遂愈本其理想,以判断此未转化之现实,为不合理想中之善,为不善而恶者。故荀子之性恶论,不能离其道德文化上之理想主义而了解。”[36]由于荀子唯谓圣人之礼为善,人性之本然可谓之“朴”而不可谓之善。以生之性言,圣人与凡人之性同,“凡人之性者,尧舜之与桀跖,其性一也;君子之与小人,其性一也。”[37]圣人之异于常人处,在“能化性、能起伪,伪起而生礼义。”[38]在荀子看来,“礼”必待圣人而后制,非出天之自然。“礼”的起源与本质是“圣人制作”的思想,为汉儒所继承,即汉人以礼法教化自圣人出的观念。与荀子相区别的是,在人性论上,汉儒同时吸收了孟子的性善思想,形成了汉唐人性论的主流理论——性三品说。圣人因其天性而能纯善无恶,中人之性兼具善质与恶质,是礼法教化的自然基础。在荀子那里,尚以成圣为学礼的最终目的,[39]自汉魏以下,圣人不可学的思想逐渐成为主流[40],礼就其功能而言,是规范中人的行为以合乎礼法之善。[41]

汉唐礼学的观念基础、学术方法以及人伦实践中的核心问题,在宋代均发生了根本性的改变。汉唐礼学之所以无以为继,问题的关键就在于经书已不再能为礼提供它的规范性基础。导致经书丧失其权威的原因大致有以下几个层面。一是来自经学内部的变化。隋唐时期,对义疏学的一个基本批判,是强调经书书写的“无义例”,这直接导向了围绕具体之“事”来展开的碎片化解经,从而解构了经书作为圣人作品的内在逻辑。其次,以经典为规范性来源的礼,所作用的范围首先是传习经书的士族阶层,从安史之乱到五代战乱,作为阶层的士族的瓦解,使经典的规范性逐渐丧失了社会基础。此外,在佛教、道教的影响下,儒家开始倾向认为,儒家式礼仪生活就其最终目的与效用而言是使人“成圣”,这与汉唐礼法教化的目标判然有别,也是汉唐礼学无法经由自身完成的突破。在国家礼法制作层面,起着支配作用的,是自中晚唐杜佑以来兴起的,以历史制度为本位的礼学。根据史观的差异,制度本位的礼学又表现为两种形态。一是以历史上的先王制度与后世礼制之间构成连续而非断裂的历史传统,国家礼典的编纂遵循“因革礼”的模式,强调对历史传统的尊重成为论证制度合理性的重要方式;其二是强调三代与后世礼制之间的断裂而非连续性,国家礼制的建立应当从制度上归复三代。主张制度复古的学者,极大推动了考据方法在礼学上的发展。他们对三代之礼的研究不再墨守礼经,或单纯基于经书文本进行构拟,而是广征文献、古物,综合考证。在社会生活与人伦日常层面,北宋前期,礼如何使人成圣的问题,使得礼法教化在功能和目标上出现了迥异于汉唐时期的变化。理学的出现,真正实现了儒家礼仪与成圣之学的圆融。理学家认为,礼就其本质而言不是圣人的人为制作,而是天理之自然,圣人制礼的典范性体现为对天理的顺应;其次,礼的人性论基础是人的天命之性,按照工夫论的不同,礼的意义可以是实现天命之性亦即成圣的工夫或效验。礼学在人伦实践中面对的核心问题就由“情文相称”转向了“理欲之争”。汉唐至两宋礼学的上述变化大致出现并初步完成于唐宋之际,具体的历史过程,又可以大致分疏为三个阶段:

(一)中晚唐至唐末,是制度与礼义的主导地位在礼学中萌芽的时期。隋唐时期,随着义疏学学术范式在刘焯、刘炫等学者的批判下趋于瓦解,对经学方法的批判,更进一步延伸至经典文本本身,经典规范在唐代遭遇了学理和实践层面的双重危机。安史之乱后,以儒学复兴为背景,礼学思想的变化出现了并行的两个方向。一是经学上的变化,经学家赵匡等提出,将“大义”作为经文解释的前提与标准;其二是杜佑在《通典·礼典》中建立的,以礼制为核心的“通礼”思路。

(二)五代至北宋仁宗庆历时期,杜佑的“通礼”思想,深刻影响了这一时期的国家礼典编纂。太祖、太宗两朝直至真宗前期的礼制,基本承续了晚唐五代以来的沿革变化。但北宋在直承五代的同时,又面临着如何以制度革新超越五代、摆脱短命王朝命运的问题。真宗后期至仁宗朝,礼制经历了从“法唐”向“法祖宗”的转变。简言之,在北宋前期的礼制变迁史中,制度的核心问题是承法何种历史传统,而儒家礼制自身的价值诉求则被相对和边缘化了。其次,在经学上,注疏之学依然具有作为官学的影响力。

(三)仁宗庆历时期至元祐初,是宋人在“追法三代”的旗帜下,促使制度本位与礼义本位的礼学,或者说宋代礼学基本形态真正形成的时期。北宋前期礼制当中继承何种历史传统的问题,此时转向了“回归三代”。制度上的复古主张,触发了对经典古制考证式研究的形成。李觏是庆历时期较早主张礼制复古,并提出具体学说作为复古蓝本的学者。李觏以《周礼》为周公致太平之制,以《周礼》作为周代礼制的权威记载。刘敞、陆佃、陈祥道等,将对周代礼制的考证依据,扩展至经典之外的其他文献、古器物等。他们将三代礼制视作先王时期的历史制度,“回向三代”的方式是通过广泛搜集文献、古物等先王礼制的历史遗存,综合考证。元丰时期,神宗朝“锐意稽古”,有计划地对郊庙礼制进行“回向三代”的复古改制。陆佃作为礼文所礼官之一,对朝廷的礼制改革产生了实质影响。陈祥道积二十年之力完成的《礼书》,以名物制度为纲,广征先秦文献,综合考证,是文献、考证方法在礼学上的系统应用,精审该博,极于一时。响应制度复古并且推动礼学朝向制度考证方向发展的,除了上述李觏、刘敞、陆佃、陈祥道等礼学家外,还有身为理学家的张载、吕大临。理学的兴起,通过对礼的本体论、人性论基础的重塑,将儒家礼仪生活与成圣之学贯通圆融,奠立了元明以后主流礼观念的基本形态。

北宋礼学首先通过朱子完成了一次收束与重整。在“礼文”层面,朱子继承了北宋以来普遍从制度角度理解“礼文”的观念,以圣人所制之礼为三代实存的制度;朱子继承了北宋理学家对礼之“理”与“文”的区别,却更强调“理”与“文”的不可分割。在朱子的诠释中,“天理之节文”的涵义既表示天理在形下世界的具体呈现,同时也表示“天理”本体就是有所节文的。从汉唐时期以文为本的“文”“理”不分,中经张载、二程主于“理”的“文”“理”之别,再到朱子以“体用无间”来统一“文”“理”,呈现了思想的辩证演进。在修养工夫层面,朱子认为“克己”穷理代表的心性修养与“复礼”代表的行为规范,既有各自的工夫论意义,本质上又是同一工夫的一体两面。在礼仪生活的践行层面,朱子和张载、吕大临、程颐一样面临了礼文规范如何制订的问题。圣人制礼的典范意义,使经典、古制构成了朱子订定礼制的重要参照;而圣人制礼的时间向度,又决定了圣人制礼之义,必须回到经典、古制自身的视域下获得理解,故朱子十分注重对经典文本与古制的考订,晚年更投身于汉唐注疏的学习和整理。朱子对北宋礼学的系统反思,构成了汉唐与宋代礼学发展的合题,也是理解礼学思想史的一大枢纽。

文化與學術史

周旻《从“记诵”到“讲授”——近代中国的读书革命》,北京大学人文社会科学研究院,2016-11-12:

他所关注的是在阅读史、教育史、书籍史三条线索交织下,近代中国知识传播方式的变革。在1909年传教士玛高温(John Macgowan)的记述里,私塾中的读书之声被描述为“叫喊式地念着他的课文”,另一位传教士明恩溥(A.H. Smith)则称其为“吼叫声”,字里行间充满了对诵读法的讶异与谴责。

陆老师承认,其“读书革命”之说受到西方阅读史研究上的“阅读革命”说的影响,同时注意到古典学研究中关于“音读”和“默读”的讨论。他指出,在中国上古时代,文本与音乐结合的方式不同,会造成不同的表现方式,随之产生了讽、诵、弦、歌、赋等行为。同样具有音节的吟咏,则有弦歌与赋诵的分别,“不歌而诵”可能是后世诵读的直接源头。但“读”字所指,又未必全是出声的讽诵。如《史记》诸表序中,常出现“太史公读某某书”的字样,试校其所读对象,乃是谱牒、记录、年表等,衡以常识,似难以出声诵之。陆老师据此分析早期历史中读法逐渐分化的过程,伴随着从口耳到竹帛,书面文本的逐渐写定,阅读有从听觉向视觉扩散的趋势。但在教育和文学的场合,诵读吟咏仍为重要的阅读形式,甚至在中古时代更带有了审美化的趋向。

科举的繁盛成就了记诵之学的流行,随之出现一整套的教育流程。理学家对针对科举的记诵词章有很多批评,但另一方面,也有如张载、朱熹等特别重视读书的一脉。张载《语录》中强调“书须成诵”,在反复记诵时,经文义理才能被随时领悟;朱子将读书成诵目为“道学第一义”。在陆老师看来,这里又牵扯出另一个书籍史变化的语境,即唐宋以来雕版印刷的兴起。读书人更易获得书本,读书因此呈现出“苟简”的势头。朱熹等的提倡熟读,也有要挽回这一趋势,回归上古口耳相传时代的精读、熟读的用意。又举朱熹所撰《童蒙须知》的观点:在具有仪式感的读书过程中,熟读记诵被认为可以涵养人格,并能达到自解其义的效果。程端礼的《程氏家塾读书分年日程》则更进一步,将读经程序分为分段、句读、上新书、温旧书、记遍数等步骤,固然期望以此达到终身不忘的目的,而记诵这一行为本身,也被认为有收束放心的功效。

另有一种文学吟咏的传统,自中古流传至近世,中唐古文崛起后,诗赋骈文之外,散体的古文也成为吟咏的对象,而尤以清代桐城古文的“因声求气”之说最为显赫。在此,陆老师抛出一个问题,这样的成日高声诵读,是为了记忆温习还是审美体会?他认为古文家自有一套理论来统合两端,他们将“声”与“气”关系作了极为精微的辨别。更重要的是,从清中叶到民国,古文家一直用心于教育,因气求声的古文诵读论在教育史上留下了诸多痕迹,影响颇远。

直到清末,主流的蒙学教法仍是诵读。例如赵元任的早年回忆中,就充斥着记诵的声音。从赵元任的个案,陆老师梳理出诵读的层次。根据音乐性的强弱可以区分出读、背、讽、诵、吟、咏、弦、歌等;若以阅读对象区分,则经、史、古诗、近体诗、赋、骈文、古文,对应的读法又多有不同;如果根据读书功能,帮助记忆理解的背读更多作用在蒙学阶段,作为心性工夫的熟读则贯穿终身教育的过程,作为审美体验的吟诵也是伴随一生的习惯,释道经卷的唱诵则带有宗教神秘化的作用。

清末成长起来的人,在回忆早年读书经历的时候,经常会突出一个问题,也就是所谓私塾教育只读不讲,只有记诵而没有讲解,“讲解”是特别的待遇,是需要向教师特别要求,或者要到比较高的程度才开始。这与朱熹所说的“读书千遍,其义自见”形成了对照。正是在晚清,随着西学东渐,对于读书、教育、知识的观念都有了新的认识。陆老师尝试追溯这种新认识的源头,指出从斯宾塞(Herbert Spencer)《什么知识最有价值》“What knowledge is of most worth?”一文的译介和流行,到梁启超在1897年发表的《变法通议·幼学》篇,一种观念的颠倒正在发生。梁启超以西方生理学话头来解释读书过程,提出“记性”与“悟性”的问题,认为西方教育强调了悟性,获得了科学的进展和国力的强化;中国的教育强调背诵和记性,反使儿童脑力阻塞,没有创造发明的能力。陆老师认为梁启超幼学论的资源,可能与《万国公报》等刊物上传教士的教育改革论有关。正是这种“外来”的眼光,把原本复杂而且多层次的传统读书生活,简化为“练记性”为特点的记诵之学。

在“记性”和“悟性”对立的框架下,很快形成了中国重记诵,而西学重讲授的刻板印象,甚至影响到了许多旧学中人的言论。随着科举渐改渐废,新兴的学堂体制取代私塾。这对于诵读法是非常现实和残酷的打击。在陆老师看来,整个清末新学制颁布的过程中,都伴随着记诵与讲授的争论。纵向对比1901年《江楚会奏变法三折》、1902年壬寅学制的《钦定蒙学堂章程》、1904年初癸卯学制的《奏定初等小学堂章程》三种文件,讲解、讲授几乎取代了背诵、诵读,可见梁启超借重生理学话语的幼学论,已经深深地渗透到了官方教育主导者的思维之中。

在晚清新学制颁布的前后,曾出现大量题为“教授法”的书籍,有的直接取自西洋、日本,有的则是中国塾师自道心得。学堂怎么来教学?在当时新学界,被认为是要从头学起的问题。即便是汉字汉文、经史子集,也要用新法讲授,这才是记诵传统所面临的最真切的挑战。

更具理论性的五段教授法也在这一时期进入中国,这种分段注重安排每一节课的内容,使课堂教授有了貌似科学的流水线形式。五段教授法先在明治中后期的日本教育界流行,继而转手传入中国。日本教育学家将原本复杂的教育心理学内容简化、本土化,并且强调五段教授法是“公共之规则”,适用于一切内容一切学科的讲授。1904年由商务印书馆推出的《最新国文教科书教授法》即系统贯彻了分段教授法,还规定教师在讲解时要用方言,切勿呆板诵文。诵读时代学童的读书声在新学堂中被教师讲授的方言、官话所取代。

不仅仅是初学读书识字,即便是最保守的经学教育也纳入了教授法。商务印书馆1907年出版的《经训教科书教授法》,就是用分段教授法讲解经书的范例。陆老师另行展示了两本披着经学教科书外貌的新学图书:《绘图四书速成新体读本》和《绘图四书便蒙课本》。在这两种“混搭”的晚清教科书中,儒家经典被挪用来宣传新知识、新名词、新思想。

清末新教育还引入了“文法”的概念,以有法可依的词性句法辨析取代以往“无法”的吟诵,应用于讲授的过程。这就引发了文法教科书的集中出现。无论“教授法”还是“文法”,都体现了晚清新知识人对于“法”的追求。他们觉得过去的读经、学文采用诵读,都是无意识的灌输,从记诵之学到讲授之学,就是从“无法”到“有法”,从个别特殊到公理公例的过程。

王汎森《重訪錢穆的〈中國近三百年學術史〉》 ,《人文学衡》第一辑,2019。本文是爲台灣商務印書館新版錢穆《中國近三百年學術史》一書所撰寫的〈導論〉:

班雅明(Walter Benjamin)在〈歷史哲學論綱〉一文中,藉用了保羅・克利(Paul Klee)的一幅畫「新天使」(Angle Novus)闡釋他對歷史的看法:「歷史天使的臉望向過去,身體前進到未來。」[1]歷史的研究即帶有這個特色,故每一代人「身體前進到未來」時,他們對所講的過去選材敘述並不一定相同。如清代嘉慶年間形成的《儒林傳稿》,其中所選的人物與近百年學者所關注的就有許多不同,在當時的標準中被認爲最精彩、最有代表性的人物:高愈、謝文洊、應撝謙、嚴衍、潘天成、曹本榮、薛鳳祚、陳厚耀、沈彤、朱鶴齡、劉源淥、范鎬鼎、徐文靖、李光波、孔興爕。[2]但這些學者大多不再出現在後來的學術史中,或是不再被當成那麼重要的學術人物。

在這些新標準之下,被突出的人物是李贄、顧炎武、黃宗羲、王夫之、顏元、李塨、戴震、章學誠、汪中、包世臣等人物。即使在刊刻書籍時,背後也每每有上面提到的關懷。譬如鄧實在戴震《孟子字義疏證》、《原善》合刻本的跋語中說:「其解理字也,以爲理出於欲,情得其平,是爲循理,與西國民主之制,公好惡於民,而倡人類平等之說相合。」[3]劉師培跋包世臣《說儲》云:「其說多出于崑山顧氏,行之于今,頗與泰西憲政之制相合。」[4]鄧實也認爲《湖隱外史》一書實可稱爲「民史」,「世每謂中國無民史,此非其一邪。」[5]又認爲宋代鄧牧的《伯牙琴》:「黃梨洲著《明夷待訪錄》,其〈原君〉、〈原臣〉二篇,斥君權,排專制,爲千古之創議,然其說原出于先生〈君道〉、〈吏道〉二篇」,[6]都是這方面的例子。

一、「中國近三百年學術史」領域的形成

梁啟超一方面說清儒「饒有科學精神」,同時也說「本朝考據學之支離破碎,汨歿性靈,此吾儕十年來所排斥不遺餘力者也。」[8]這與梁氏的學術傾向有關。梁啟超早年對於學術的態度比較傾向其師康有爲,強調今文經學和宋明理學,尤其是王陽明這一脈。所以,他一方面肯定清儒的治學方法,但同時也痛罵清代二百年來之學問「皆牛鬼蛇神」。[9]可是在新文化運動後,因胡適提倡以科學精神「整理國故」,並得到四方景從,梁氏也隨即跟上。胡適在1921年5月的日記評論《清代學術概論》說:「此次付印,另加惠棟一章,戴氏後學一章,章炳麟一章,此原稿所無。此外,如毛西河一節,略有褒辭,袁枚一節全刪,姚際恆與崔適的加入,皆是我的意見。」[10]1922年12月,胡適在日記中又認爲梁啟超在1920年出版《清代學術概論》是受其影響,他說:「其實任公對於清代學術的見解,本沒有定見。他在〈論私德〉篇中,痛詆漢學,有云:『夫宋明之學,曷嘗無缺點之可指摘?顧吾獨不許鹵莽滅裂之漢學家容其喙也。」

在五四運動之後,「以科學整理國故」之風大暢,「歷史的天使」身體到了五四,但他面向過去的臉,所看到的是不大一樣的場景。此時一批不同的學術人物登上舞台,從胡適與梁啟超的書中便能看出這一點。梁啟超強調經世致用,現實的、實踐的,所以顏元、李塨出現在他的視野之內;他強調與西方民主自由比較相近的價值,所以黃宗羲等人也在內。又因爲強調科學精神,故講王錫闡、梅文鼎,以及比較重視客觀精神考證文獻的胡渭、閻若璩等人,尤其是在《中國近三百年學術史》中用了四章的篇幅講〈清代學整理舊學之總成績〉。

二、梁啟超與錢穆

民國二十年,錢穆先生在北大歷史系任教,是其在大學講授歷史課程之開始,依錢先生回憶,他所開授的課,一爲中國上古史,一爲秦漢史,皆是由學校所指定的必修課,另一門選修課由他自定,決定開「近三百年學術史」。他說:「此一課程,梁任公曾在清華研究所已開過,其講義余曾在雜誌上讀之,任公卒後,某書肆印此書,梁家以此書乃任公未定稿,版權所屬,不准書肆發行。」後來他終於在北京的東安市場的非正式管道中買到一部,「余因與任公意見相異,故新開此課程,自編講義。」[13]錢穆對梁啟超書中反覆強調的兩個重點並不同意:第一點是清學是對宋明理學的反動,第二、清學是客觀徵實之學,近於科學。[14]錢穆說:「余本好宋明理學家言,而不喜清代乾嘉諸儒之爲學。及余在大學任教,專談學術,少涉人事,幾乎絕無宋明書院精神。人又疑余喜治乾嘉學,則又一無可奈何之事矣。」[15]所以,錢穆的這本書雖然承繼了梁啟超「中國近三百年學術史」的題目,但它的宗旨其實是有出入的。借用余英時先生的話說,錢穆在動手撰寫《中國近三百年學術史》時便已將「體」或「框架」確立下來。[16]在「體」確認下來之後,錢穆所選取的人物與思想潮流便與梁啟超有所不同。

與梁書相比,錢書有一些不同的安排。書中的安排、取材、所選人物雖與梁啟超有所重疊,但是重點卻有不同。他的整個主脈是清學與宋明理學的發展是不可切斷的,它對宋明理學有修正、有反動,但更有抹不掉的底色,如錢穆自己說:「余本好宋明理學家言,而不喜清代乾嘉諸儒之爲學」。[18]故錢穆反對梁任公近三百年學術史一開始的標題「反動與先驅」。梁啟超認爲,清學與宋學不大有關係,錢穆則注意到,即使在考證學最盛時,清代理學仍有其活力,應當正面陳述。尤其在晚清,宋代理學的流衍及復興發揮很大的現實作用。

接著他從唐宋一路講下來,講清學開山三大儒——黃宗羲、顧炎武、王夫之等人,此後在講清代中晚期思想時,也指理學在當時像是泡在水中的咖啡,雖然看不到咖啡粉,但時時可見其色彩。此外,在處理清代的樸學時,錢穆認爲他們不只是在「整理」舊學,還有思想的面向。可能因爲上述的傾向,所以錢穆撰寫《中國近三百年學術史》時,在有意無意之間也產生了一個有趣的現象,即他的書雖以「學術史」爲名,但多講思想,且對若干清代考據學大家像王念孫之流竟而完全未加著墨。

三、彷彿尋寶之歷程

我個人在閱讀《師友雜憶》中與《中國近三百年學術史》的撰寫過程有關的段落時,常常有一種興奮感,即這是一個觀點不斷翻新與史料不斷擴充的過程,每每受其牽引,彷彿參與尋寶的過程。錢穆回憶說,當時的北平一如書海,在以科學整理國故的運動之後,於新學術觀點的燭照之下,若干歷史人物受到人們前所未有的重視,搜羅罕見文本的風氣很盛。《師友雜憶》中所提到的,舉凡陳確的《大學辨》、潘平格的《求仁錄》,章實齋遺書之家傳本及戴震的《孟子私淑錄》,顧祖禹《讀史方輿紀要》的嘉慶刊本、雷學淇《竹書紀年義證》、《三朝北盟會編》的半部鈔本等,[21]其得書經過莫不動人心弦,後人讀來宛如閱讀偵探小說。所以錢穆的《中國近三百年學術史》雖不特別提倡新得史料,但史料的擴充卻是此書的一個重要特質。

所以我覺得凡閱讀這一部書的讀者,應該採取「循環往復」的態度,也就是先通讀一遍➝從事某種專題的研究之後➝再回去仔細玩味《中國近三百年學術史》中相關的章節或段落。在這裡隨舉一例:《中國近三百年學術史》第十二章「曾滌生」中有一段話說:「清儒考證之學,盛起於吳、皖,而流衍於全國,獨湖、湘之間被其風最稀。」[22]大多數人在讀《中國近三百年學術史》中這一章時,對這幾句話很可能會一閱而過,可是如果比較集中地研究清代湖湘地區的思想、學術之後,便會發現在清代考證學勢力如日中天之時,各大區域之間有一個「重心轉移」的進程。如果將當時考證學的圈子分成三級,則第一級地區以江蘇、浙江、安徽爲主,第二級以山東、河南、河北、山西爲主,第三級則是後來的福建、廣西等地。而湖南、湖北在考證學盛時,幾乎沒有什麼代表性人物。如果翻查《皇清經解》與參考《皇清經解提要》等書,可以發現清代經學名人中,就很少或幾乎找不到湖南、湖北的學者。[23]再看梁啟超的《中國近三百年學術史》中第六章〈清代經學之建設〉中所列的幾張表:「附亭林學友表」、「附初期經學家表」,亦無一湖北人,且幾乎沒有湖南人。經此一番探究,則知:「清儒考證之學,盛起於吳、皖,而流衍於全國,獨湖、湘之間被其風最稀」一段所指爲何了。但道咸之後,學風大變,湖、湘成爲新思想的發源地,湖南唐鑑等人在北京所形成的理學團體,對後來歷史的發展佔有關鍵性的地位。

四、清代學術史的「史料革命」

但近年以來,隨著清代文獻大出,尤其是幾部大型材料書的出現,如《四庫存目叢書》、《四庫禁燬叢書》、《四庫未收書輯刊》、《清代詩文集彙編》、《稀見清代四部叢刊》、《晚清四部叢刊》、《民國學術叢刊》等,乃至於各種電子文獻資料庫,使許多原先只能在圖書館抄錄的罕見書以及大量稿抄本,都不難寓目,造成了另一種形式的明清「史料革命」。

以潘平格《求仁錄》爲例,前面提到,當梁啟超寫《中國近三百年學術史》時,尚未能見到《求仁錄》原書,故只能從唐鑑的《清學案小識》中轉引,而錢穆寫《中國近三百年學術史》時,則因偶然機緣得以直接讀到《求仁錄》。但是在《四庫存目叢書》中,則有卷帙更富的本子。

五、餘論

《中國近三百年學術史》是一部八十多年的書了,在這麼長的時間內,思想史的寫法已有相當大的變化。

至今爲止思想史的寫作方式中有比較明顯的兩派,一是個人派,一是思潮派。前者著重個人及授受源流,認爲個別思想家可以產生重大的思想或現實影響,後者則比較重視整體思潮的變化。錢穆似乎比較屬於前者,而這也是從兩部《學案》,或《儒林宗派》等方面以來的傳統。後來的學術史或思想史,則偏向寫一片又一片的思想場景,一次又一次的思潮變化,個別人物在其中有地位,但不單只是孤獨地站立在舞台上,這也使得思想史或學術史的解釋變得更爲複雜。

此外,我個人認爲錢穆《中國近三百年學術史》的解釋是複調的,是兩個以上色彩的學術史發展,而梁啟超受到科學整理國故運動之風潮的影響,比較從單一方向去綜理清代學術。最近一、二十年來,人們比較不那麼堅持認爲晚清以來思想殿堂只有一個基調,而那個基調是科學的、客觀的、革命的,所以學術界回過頭去重看近三百年學術思想時,可以有一些新的方向與解釋。在這個時候重新閱讀錢穆《中國近三百年學術史》,相信讀者們可能產生不同的領會。

雜談

@ 牛津-小裁缝:关于留学申请中的个人陈述(personal statement),2019-10-05:

个人陈述不能是千篇一律的,有些申请人的PS一看就是套模版或者中介写出来的,完全没有针对性,比如你申请A学校的X专业与B学校的Y专业怎么能用同样的PS呢?还有PS不是让你自言自语,洋洋洒洒的600-800字,一直在谈自己的个人情况,这样也不是合格的PS。Together with essential academic requirements, the personal statement is your opportunity to illustrate whether your reasons for applying to this programme match what the programme will deliver. 整体上看PS是你和录取委员会的老师对话的机会,让他们考察你的能力、动机与申请项目之间的匹配度。大概包括五个问题,五个段落。

  1. why you want to study X (your background from both academic and life) 你为什么继续学习这个专业(硕士或者博士阶段继续申请的)? 比如城市规划,你的本科阶段的学习,工作实习经历还有社会发展给你带来的心得体会等等视角。
  2. why you want to study X at University of A?你为什么到这个大学学习此专业,为什么不去其他地方?这部分要讲这个大学和大学所在的城市对你的吸引力在哪? 比如你选择的是UCL的城市规划专业,那么UCL的规划系的特点和优势,伦敦的优势等等,你要列举一二,并结合自己的情况。
  3. what particularly attracts you to this programme (course design etc.) 一个系里面往往有很多MSc的项目,你选择的项目设置,哪些吸引你?这部分你要研究必必修课的设置。
  4. how your academic and/or professional background meets the demands of a challenging academic environment at X (to exemplify your quality) X学校可能是个世界名校,那么在这么激烈的竞争环境中哪些技能可以保证你完成学业?你自身的优势在哪?如何和课程匹配? 比如智慧城市与数据分析这种专业需要一定的GIS和数学的基础,你的量化方面怎么样?
  5. where you would like to go professionally with your degree (your career goal after graduation) 毕业后你的职业设计是怎么样的? 读博士?工作? 国外的大学特别看重校友关系?你毕业后能给这个项目和学校带来什么贡献?这点要写。

@ 雲中上師,2020-07-06:

其实在中国读博哪怕是人文博士的,相比于西方总体而言是到目前为止仍是幸运的。在西方,就算你是在剑桥还是哈佛还是普林斯顿,拿到博士学位完全不能保障你能找到教职或者比较接近所学的工作。我就看过好几位名校历史学博士出来,因为两三年找不到教职,最后选择去读一个 JD 或者干脆去华尔街。后两种选择其实比读一个历史学博士容易得多。但在中国,只要你是北大毕业的博士,几乎没有可能找不到教职,至少这些年我几乎没发现有多少例外。而且西方读博时间很长,人文博士基本都至少要六年。这对于女生而言是极大的挑战。很多女性读完博士再找工作,基本生命中很重要的一部分就给耽误了。所以我在学界的女性朋友常开玩笑说,在美国,等一位女性完成博士学位并找到教职,最后拿到长聘时,陪伴她的就只有猫咪了。所以读博是不归路。

言九林 北宋开封的繁华,纯靠吸血,硬核读书会,2020-07-04 ● 大吃一驚:

开封唯一的产业,是官僚消费。这种吸血是有层次的。第一个层次,是开封疯狂吸取全国之血。按宋太宗的说法,汴京城“养甲兵数十万,居人百万”,开封在宋初就已是一座常住人口过百万的大都市。此后直到北宋灭亡,其人口规模始终维持在130-150万左右。这当中,包括驻军约10~20万人,皇室、贵族、官僚、官用工匠约10万人,僧尼道士约2~3万人。这些人加上他们的眷属,约占到了全城人口的三分之一。司马光算过一笔账,在开封这样的地方,一户十口之家若要想维持一种体面的中产生活,每月需要有15贯钱的收入(开封之外,15贯钱维持一户中等人家全年温饱绰绰有余)。

宋仁宗时代禁军的月俸,底层士兵4-5贯,基层军官7贯,中层武官20-100贯不等,高级武官从150-400贯不等。考虑到底层士兵不会带着十口之家驻扎京畿,可以说几乎所有的禁军中人都超过了司马光提出的“中产线”,是高消费乃至超高消费人群。再看官僚集团。北宋官员的俸禄,自宰相至岳渎庙令,共分为四十一个等级。宋神宗熙宁年间,最高级别的宰相与枢密使们,月俸是300贯;最低一级的岳渎庙令月俸也有10贯。

考虑到群聚开封城的主要是中高级官僚,而非岳渎庙令这类底层官员,可以说城内官僚也全部超出了司马光提出的“中产线”,是高消费乃至超高消费人群。这还仅仅只计入了他们的俸禄,没有将各种合法福利(比如发绫发绢发绵)和灰色收入算进去,后者在他们的收入中往往占比更大。

开封完全依赖“公务员消费”来维持运转。若将吃财政饭的群体集体撤离,开封的富丽繁华就会瞬间崩塌,整座城市也会瞬间失去活力归于死寂。也就是说,宋都开封,它的活力源头是权力集团的极尽奢靡,它的繁华背后是全国税赋源源不断地输入。《玉照新志》里说开封城里到处都是“天姬之馆、后戚之里、公卿大臣之府、王侯将相之第”;孟元老说城中官员豪宅太多,自己实在是没法全记录下来;做过宰相的吕蒙正则说,开封的盛世景象,全赖皇帝、官僚和士大夫集中于此。⋯⋯汲取民富者,最后也会被收割。

第二个层次,是官府与官僚权贵在开封城内的疯狂吸血。北宋有商业行会160个左右,多数设在开封。据《都城纪胜》和《梦梁录》记载,这些行会的成立全部由官府主导,目的是满足“官府科索”,而非是为了维护商人利益。强迫商人成立行会,然后让行会去承担采购任务,以满足官府的消费需求,是当时的一种普遍做法。时人将这种吸血之道,总结为“京师百物有行,官司所需具以责办”。有利润的买卖,往往“责办”给那些有官僚权贵背景的商户,没利润的买卖,就“责办”给普通生意人。

这种对行会的“责办”,不仅限于采购,也包括售卖。官府常将积存的物资拿出来,强行摊派给行会,要他们按官定价格出售。有利润可图的物资,自然是交给有官僚权贵背景的商户,无利润可图的物资,比如“积压年深,以致陈损不堪食用”的茶叶之类,则往往强行塞给普通生意人,将损失转嫁到他们身上。

最要命的是,开封城不允许任何一个商人游离在行会之外,不允许他们脱离官府的控制和盘剥。宋人郑侠在给皇帝的奏折里提到过这种苛政:“不赴官自投行者有罪,告者有赏。”不向官府登记、不参加官府组织的行会,就在开封城做买卖是有罪的,告发者可以领取赏金。苛政造成的结果是:“京师如街市提瓶者,必投充茶行,负水担粥以至麻鞋头发之属,无敢不投行者。”连在开封城的街上提瓶卖水、挑担卖粥、摆摊卖鞋、为人理发,也都得加入政府组织的行会。这种宋式行会(与欧洲的行会组织区别极大)的存在,意味着开封城并没有真正的自由市场。

在开封这座权力的渊薮里,官僚权贵们与自己的商业代理人们合作,个个赚得盆满钵满。开封是一个世界;开封之外的北宋,又是另一个世界。城内是雕车宝马、青楼画阁;是新声巧笑、按管调弦;是集四海之奇珍、会寰区之异味。城外是被各种税赋和衙前差役压得喘不过气来、“不敢营生”“不敢求富”的赤贫世界。

司马光、苏轼、郑獬们在给皇帝的奏折里说,那赤贫世界里的百姓,他们不敢多种一棵桑树,不敢多养一头耕牛,不敢积攒超过十匹布帛,因为他们害怕成为朝廷登记簿里的富户,那意味着会被拉去承担衙前之役,而衙前之役必然导致破户败家。两个世界之间的这种差距,也体现在富豪规模上。如前文所言,早在宋真宗时代,开封城内资产百万贯以上者就已“至多”,资产十万贯以上者就已“比比皆是”;而开封城外京东路的首富万延嗣,却只有资产十四万二千贯。路相当于省,京东路紧邻开封位置优越,并不是什么老少边穷之地,它的首富放到开封城内,却根本就排不上号。

接下来,就是开封吸血游戏里的第三个层次。不论官僚权贵们将财富积累到何种程度,他们也终究只是梁焘所谓的被朝廷刻意优待豢养的“京师之民”,是皇权的蓄血池。平常时日的宽纵,是为了在非常之时抓出来放血。宋仁宗对西夏用兵,先是强行向开封城中数十户豪富借款,仅李氏一户就借了二十余万贯;稍后在河东用兵,又向城中的“上等户”搞摊派,许多人家被摊派了超过一万贯。宋徽宗也曾以收复燕云十六州为名,对包括开封权贵在内的全国富户们进行勒索。这些摊派与勒索从不偿还,至多不过是像宋仁宗那般,给被放了几十万贯之血的人家,赏赐个不值钱的“京官名目”聊作安抚。

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