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网文過眼錄|文史|二:將彼此的歷史記憶安排在同一張年表

「當兩個文明相遇時,如何將彼此的歷史記憶安排在同一張通代年表裏,這是相互理解的需要。」目錄:陳志遠老師、重新認識儒家、說文;認識施派;「輕學術」。
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封面:將彼此的歷史記憶安排在同一張年表

陳志遠老師的情況:

在中古时期,佛诞年代存在两大系统。一是认为佛诞生于周庄王十年,其立说依据在于《太子瑞应本起经》,其中把“佛诞日四月初八大放光明”比附到《春秋》鲁庄公七年四月辛卯“恒星不见,夜明”的天象异相。这一学说最早见于五世纪中前期的刘宋时代。另一系学说则主张佛诞生于周昭王二十四年或前后数年,较之前说提早了数百年。佛诞年代的提前为其在佛道相争中赢得更高的权威,但细致梳理相关文献却发现,其最早成说年代在北齐末年,此后又在道宣、法琳的作品中进一步解释。费长房等人的工作实际上是编纂世界史的初步尝试。当两个文明相遇时,如何将彼此的历史记忆安排在同一张通代年表里,这是相互理解的需要。

高丽藏系统很多时候与江南系统存在较大不同,有的时候甚至还会反映出教理学的某些特点。由于佛教目录频繁重编,平行文本特别多,故通过后代的重抄本,可以实现“他校”。此外,他指出中华点校本《高僧传》存在的问题,并推荐了吉川忠夫、船山徹合著的岩波版日文译注本。《高僧传》的史源问题。南朝的僧人传记,分为僧人单传和类传两大类。齐梁之际,僧祐和宝唱根据造藏事业中搜集到的大量写本,撰写了大规模的僧人类传,按照某一实践的源流梳理相关的经典和传记,形成了具有通史性质的僧人类传。《高僧传》虽然没有在取材上超过僧祐和宝唱,但慧皎真正的创制是明显的通史意识,和“广泛利用文本间的相互参引”,后者“是对中国纪传体中注重剪裁的创造性运用”(陆扬语)。六朝小说的意义。他指出,时代上,小说在晋宋齐梁分布均匀,地域上分布广泛,弥补了高僧传以荆扬三吴为中心的缺憾。《高僧传》关注上层,志怪小说可以弥补下层。数万件敦煌遗书中无《高僧传》写本,可以说明《高僧传》类作品在僧团的实际修行生活中不为所重,真正重视《高僧传》类作品的是具有使命感的律师。

文史

秦暉《重新认识儒家》,2018-02-23

儒家最早受到官方提倡的汉代,当时就曾经有过一个争论,儒学的宗师到底是谁?现在大家都认为孔子是儒学的第一号宗师,可是孔子本人,乃至先秦时代的这些儒家,他们一般来说没有把孔子当做圣人,而他们心中是有一个圣人的,这个圣人是“周公”。 ………….

古儒,是一群不满现状的人。

“三代”为盛世,为圣治;周公为极盛,为至圣。此后则求“小康”而不可得,而如今则是“礼崩乐坏”。这是儒家主流的看法。后世人认为这是体现了儒家的批判精神,先秦儒家是不怎么歌功颂德的,到了以后才学会了歌功颂德。先秦时代的儒家精神可以说是非常不满于现状,那么这种不满于现状,褒奖它的人认为是一种社会批判精神,贬低它的人认为儒家是历史倒退。 ………..

  • 西周到底是一个什么样的社会?

西周这个社会到底有什么样的特点?一个基本的特点,那个时代的中国人社会组织带有很浓的血亲的性质。孟子有一句话,说理想的社会就是“人各亲其亲,长其长,则天下平”,也就是说我们每一个人都尊敬、服从我们的家长,这个社会的秩序就好了。

《左传》里有一句话,我认为是当时社会组织的一个概括,不管是诸侯国或者是其他的,那就是“率其宗氏,机其分族,将其类丑”,因此西周是带有很浓厚血亲色彩的族群社会,后来由于社会理论的需要,对这个族群有很多分类,什么氏族、宗族、大家族等等,但是我说这是一种血缘纽带的结合,这种宗族中存在着一种不同于陌生人社会亲情,同时又存在着不同于现代社会的长幼、嫡庶序列。

但是这种不平等,或者说这种尊卑,它不是一种陌生人之间的关系,基本上是熟人社会的一种关系,这种关系毫无疑问不能离开血亲组织的亲情,那么那个时候是不是有大的社会结构呢?比如说那个时候有周天子,但是我们要知道那个时候的周天子和秦始皇是完全不同的。

周天子他下面不是官僚,秦以后有了官僚,但是在西周这个时代,周天子他直接控制的只是周族的这样一个势力,然后他把周族的一些子弟,乃至于周族结盟的一些,我们称之为友好的氏族的一些人,分封到各地,然后他们又按照这个原则继续进行分封,因此就形成了一个周天子、诸侯、卿大夫到士的层层分封,这不同于我们今天所理解的行政组织,实际上是一个家庭,或者是一个家族的放大。这种等级关系,实际上相当于一个大家族,辈分、长幼、嫡庶系列,这个意义上周天子的确是受到尊崇,但是这种尊崇主要是伦理意义上,并不是一个科层组织上的最高首长,这跟秦以后是完全不同的。

……………………..

  • 西周社会:亲缘关系与小共同体

在亲缘之外,当时也有非亲缘的熟人圈,我们把这个圈子叫做“小共同体”。所谓小共同体,那就是这些人都是互相认识的,他们不是陌生人,他们都是熟人。由于是熟人,由于他们长期要呆在一起,不断地打交道,因此就带有熟人社会的一些特征,我把它称之为“拟亲缘特征”,虽然他们没有亲缘关系,但是他们有一种拟亲缘的依附关系。人们处得久了,会有情感纽带,这跟陌生人不一样,如果抛开情感因素,仅仅从经济人的理性关系来说,熟人关系跟陌生人关系也不一样。在经济学上大家都知道有两个概念,一个叫做信息对称,就是我们是熟人,路遥知马力、日久见人心,彼此都比较了解,而且我们要长期地打交道,而不是一锤子买卖,人一走茶就凉,不是这样的一种关系,长期打交道就是所谓的反复博弈,你当然就不能一锤子买卖。这和社会扩大了以后不一样,社会扩大了以后我们不认识,都是陌生人,县太爷就不可能认识我,但是我的父母当然是认识我的,我的直接的小领主也是认识我的。

因此,那个时候除了家属、家族之间的关系外,还盛行一种恩主和门客之间的关系,也就是具有直接交往的依附关系。说的不好听一点,也就是主奴关系,但是这种主奴关系,因为它是一种长期的依附,所以它是带有某种情感纽带的,或者说是带有温情脉脉的色彩,很难像后世的官僚那样。

………..

西周社会结构的三个特点

这样的一种关系,它在熟人圈中的确容易形成,但是在陌生人中就比较难形成。这样的一种社会结构,我们知道它有几个很重要的特点。

第一,亲亲高于尊尊,也就是说熟人之间,小共同体内部的这种关系,高于陌生人之间的关系。孟子说“爱有差等”,他非常反感墨子的主张,孟子是主张爱有差等,人各亲其亲、长其长,我们每个人都有我们的家长,都有我们的亲人。至于我们的家长,他自己又有家长,我们的主人又有主人,主人的主任的主人,一直到周天子,但是周天子和我没有关系,诸侯和我也没有关系,和我有关系的就是我的主人。我们知道,这是封建社会的,我这里讲的封建是本来意义上的封建,就是古汉语中的封建,欧洲中世纪差不多也是这样的状况。大家知道,欧洲中世纪有两句话,一句是我的主人的主人不是我的主人,还有一句是我的附庸的附庸不是我的附庸。

周天子是要尊重的,但是主要是诸侯要尊重周天子,诸侯也是要尊重的,但是主要是卿大夫要尊重诸侯。后世很难理解孔子说的“尊王”是什么意思。 ……… 其实,我觉得你要了解当时所谓“尊王”是什么意思,就会知道孔子这样做是很自然的。孔子当时主张的就是诸侯不尊王,陪臣不尊重诸侯,乃至一般的老百姓不尊他们自己的家长,至于你不是诸侯,实际上你是没有尊王的义务,孔子本人不是诸侯,甚至也不是卿大夫,所以用不着去朝拜周天子。但是诸侯不朝拜周天子,受到他的强烈批评,陪臣不尊诸侯,也受到他的强烈批评,但是他自己不是陪臣,所以他自己可以没有诸侯这样的义务。因此孔子的“尊王”,和我们后世秦以后讲的忠君爱国,完全不是一回事。

正因为这样,所以先秦的这些儒者,他们都有很多言论,说孝比忠更重要,我可以为父亲而得罪皇上,绝不能因为皇上而得罪父亲,“为父绝君,不为君绝父”。 ………..

第三,那就是权利和责任的对应。这里我要说儒家没有平等的观念,但是儒家说的那种上下、尊卑是和责任对应的,这就是我刚才说的一句话,儿子要尊重父亲,但是父亲一般来说对儿子都是有责任的,有养育之恩。老实说,即使是现代社会也是这样。那么这种权责对应,我们知道在陌生人社会中,它是很难仅仅靠道德来维持的。但是在熟人社会中,尤其是在亲人中,往往血缘亲情就可以保证权责对应,而不需要特别设置制度约束。比如像现在我们都知道,为什么国家需要民主?为什么国家需要宪政?那就是没有这个东西,你无法保证统治者滥用权力,无法保证统治者不负责任。

但是,我要说,即使是盛行宪政民主理念的西方,大概也没有谁会主张在一个家庭内部,父亲要靠民主选举产生,或者在家里要搞三权分立,西方也是没有的。什么原因呢?那就是如果共同体足够小,亲情就可以解决问题,但是大了就不行,陌生人社会那就不行。可是在小共同体中,不需要制度约束,这个亲情、伦理可以解决问题。

冯天乐《论段玉裁〈说文解字注〉的贡献与缺失》,2016-12-09 ● 下爲我的摘錄:

經過考古和挖掘,現在能看到的《說文解字》的最早版本是唐寫本,《木部》為殘卷,尚存一百八十多字。段玉裁並未有看過這個本子,但他所作的推斷卻與唐寫本的內容相合。

一、析述《說文解字》的體例。段氏是第一個系統研究《說文》寫作旨意及體例的人。各部內的字按它們的意義和性質,把同類型的字排列一起。各大類中的字,以字義為先後依歸,而各類字在部中先後,則按先人後物、先實後虛、先近後遠、義之美惡這幾個主要原則羅列:

段注有言「說文之例,先人後物」。各部於啟首先列出與人相關之字,再列與物事相關的。例如:手部,手、掌、拇、指、拳、擘是人體的一部份,故列於前;拲、掤是因手而生之物,故列在後。言部,有關人說話的動作,像語、談、謂、諒、詵等字置於前;有關軍政的用字,像諜、該、譯置於後。人部,僮字在前,而俅、佩在後,因為僮字是未冠孩童的意思,而俅、佩是飾物名稱。女部,姜、姬、姞、嬴、姚、媯、妘等人的姓氏在前,嬰字在後,因為嬰是頸飾的意思。

二、貫通、校釋群書。如他在「郖,弘農縣庚地」一條下,援引《漢書》、《後漢書》、《水經注》、《穆天子傳》、《三國志》等書,還加上論述:一、《水經注》、《穆天子傳》所用的字是「浢」,因它是水名;《三國志》、《說文》用「郖」,皆因指的是地名,從邑。段氏得出「浢」、「郖」同字的結論,消除眾書分歧。

三、辨明詞彙。「凡物以兩字為名者,不可因一字與他物同謂為一物。」如鴟鴞是寧鴂,鴟舊是舊留(今作鵂鶹),不能只舉一個鴟字,而代表兩者或說兩者是同物,也不可因鴟鴞與鴟舊音近,而把兩者當為一物。他又說:「凡單字為名者,不得與雙字為名者相牽混。」即鴟不能代表鴟舊,鴞也不能代替鴟鴞。

四、指出文字的引申義和假借義。這說明了如果要明白經書的內容,就必須掌握到每個字的本義、引申義及假借義,因為每一篇經文的內容都不一樣,所以兩篇文中出現同一個字,這兩個字的意思未必是對等的,如果忽略了其中的差別,就算只是細微的不同,都會影響到我們對經文的理解。《說文》:「鬈,髮好也。」段注:《齊風·盧令》曰:「其人美且鬈。」《傳》曰:「鬈,好貌。」《傳》不言「髮」者,《傳》用其引申之義。許用其本義也。本義謂「髮好」,引申為凡好之稱。凡說字必用其本義。凡說經必因文求義,則於字或取本義,或取引申、假借,有不可得而必者矣。故許於《毛傳》,有直用其文者,凡毛、許說同是也。

五、闡發漢字三要素,開「因聲求義」先河。漢字是記錄漢語詞的符號,詞的物質外殼是語音,音以載義,每一個詞都有音義不可分離的兩部分。詞用字記錄下來,又賦予了形,漢字是形、音、義的統一體,這是漢字的本質特點。許慎已經認識到了這一點,他對每一個字總是「先釋其義」,「次釋其形」,「次說其音」,「合三者以完一篆。」「一字必兼三者」創自許慎,「三者必互相求」則是段氏對此論的發展,也是段氏研究小學的基本方法。段玉裁從古文獻記載的詩詞韻律入手,探求古今音變的規律,首創了《六書音均表》,與其師戴震一道開「因聲求義」的先河,為文字學的研究開闢了新路徑。

當然,隨著考古學的發展、出土文獻資料日益增加,人們對古代文字亦有了更深的認識,所以,人們不難發現《段注》本身也有其缺失。

一、 前後矛盾。段注前後矛盾,如:《論語》「子貢方人」的「方」,「謗」篆下說「假方為謗」,「方」篆下又說「開船為本義,引申之為比方」,此二說必有一誤。他的《古文尚書撰異》說《論語》孔注是王肅所作,但是《說文注》篆下說同,但在「縕」篆下又說「孔注」為「許所本」。按:王肅生於許慎後,不但「注」文前後不合,又與《撰異》之說矛盾了。

二、 體例不嚴密

甲.作者,書名,篇名混用,沒有統一。例如:「示」部「祟」下「釋玄應眾經音義」、「玉」部「玟」下「釋玄應大唐眾經音義」、「屮」部「屯」下「眾經音義」、「口」部「啻」下「玄應」、「言」部「諳」下「玄應書」,所指的是同一本書,卻用了不同的簡稱,令人無所適從。

乙.全書很多篆文缺古音、徐鉉音、或者兩者俱缺。例如:「斤」部「斦,二斤也,闕。」注:「言其意其音未之聞也。」音韻表也無「斦」,亦漏。例如:「艸」部「若」缺徐鉉切音。大徐本說文而灼切。例如:「示」部「祜」缺徐鉉切音。大徐本說文侯古切。

三、 空白點。「藋」下說的「未詳」有80餘條、「禳」下說的「未聞」有70多條、「形」下說「俟考」、「蒯」下說「不知」、「諾」下說「疑不能明」、「羌」下說「不得其說」、「建」下說「今未考出」、「對」下說「未知孰是」、還有書中「未知」、「未審」、「不詳」、「不可解」、「未見所出」等的空白點多達三百多條。

四、 改篆的謬誤。《說文》:「儽,垂貌。從人,絫聲。」段氏改篆作,注云:「各本篆皆作儽,解皆作纍聲,今正。絫者,增也,從厽,從糸,厽亦聲。⋯⋯《廣韻》六脂曰:『儽亦作傫。傫是儽非,累卽絫也。』《集韻》脂、《類篇》皆首列,次列儽,知爲正體矣。惟《玉篇》、《廣韻》、《集韻》力追力罪切,皆不若《集韻》入五寘,力僞一切合於古。」但是《玉篇》、《廣韻》的儽字都無作者,若此字果作,為何諸書不載?

五、以聲求義的謬誤。「以聲為義」說亦存在一些失誤。第一,他在總結形聲字的聲旁和形聲字音義關係的規律時,有時用「同聲之義必相近」等肯定判斷。段氏並沒有對形聲字作全面的調查而得出肯定的結論,這實際是跟語言不盡相符的。語言上雖普遍地存在「音近義同」的現象,但如果將此現象不斷擴大,將所有的字詞都看成是有機的聯繫,就否定了語言的社會約定性,變成謬誤。第二,段氏言及雙聲,時有失誤。對於雙聲的標準,各家各有不同,但段氏所謂雙聲,未必正確,如《說文》:「瑰,玫瑰也。」段注:「玫瑰本雙聲。」但玫、瑰非雙聲。

五、 不提聲母,音讀失誤。許慎時並無反切,給字注音一般用三種方法,第一,是「讀若X」。第二,是「讀與X同」。第三,是對大量的形聲字指明「X聲」,這亦是重要的注音方法。「X聲」雖不一定表示形聲字的具體音值,但它標明了每個字有聲和韻兩大類,例如:「江,從水工聲。」、「河,從水可聲。」從音素的角度而言,聲母在韻母之前,處於先入為主的地位,比韻更重要。這可從雙聲詞比疊韻詞多、聲訓通假用聲者多於用韻者証之。許慎的「X聲」是包括了聲和韻的,段氏根據《六書音韻表》注明某字在某部,完全不提聲母,把「某聲」納入韻部的範圍,這樣顯然不夠全面,而且會令人誤會許慎的「X聲」只是就韻而言,這是段氏注《說文》音讀的最大失誤。其次,段氏注《說文》時只講韻,不講聲,以致不準確,如《說文》:「隊,從高隊也。」段注:「對、墜正俗字,古書多作隊。《釋詁》:『隊,落也。』徒對切,十五部。當云直類切,後人以墜入至韻,以隊入隊韻。」古時隊、墜同音,皆讀「徒對切」。墜是後起字,中古以後,墜讀「直類切」,轉為齒音。故這裏不僅是隊歸至韻還是隊韻的韻部問題,聲母的分化才是關鍵。但由於段氏重韻不重聲,不提聲母,因此未能觸及隊、墜的問題核心。

七、盲目尊許。由於盲目尊許,當許氏錯解字形,誤釋字義時,段往往旁徵博引,詳爲之注。如「為」字,許慎根據小篆字體對其進行了解釋。《說文解字·爪部》:「為,母猴也,其為禽好爪,爪,母猴象也,下腹為母猴形。」許的解釋是錯誤的,但段玉裁則又引《左傳》輾轉爲之解釋,說「腹爲母猴形,其下又全像母猴頭目身足之形也」,純是臆說。羅振玉在《增訂殷墟書契考釋》指出:案(爲)從爪,從象,絕不見母猴之狀,卜辭作于牽象形······意古者役象以助勞,其事或尚在服牛乘馬以前。

八、校訂《說文》,自信太過,有時流於武斷。字形的校訂,全書共改篆一百一十八,增篆二十四,刪篆二十一。如《木部》的「本」字,大徐本是:「本下曰本。从木,一在其下。」且引徐鍇曰:「一記其處也。本、末、朱皆同義。」「末」字大徐本是:「木上曰末。从木,一在其上。」段玉裁將「本」字改作「从木,从下」,將「末」字改作「从木,从上」,並於「本」字下注云:「今依《六書故》所引唐本正。本、末皆於形得義,其形一从木上,一从木下,而意即存在是,全書如此者多矣。一記其書之說,非物形也。」嚴章褔《說文解議議》云:「本、末皆指事,非會意。《說文》凡言『一』者,在上為『上』字,在下為『下』字,而此不作『上』、『下』字解。本從木,一在其下;朱從木,一在其中;末從木,一在其上,不過就木之上中下,以『一』記其處耳。若不從『一』而從『下』,朱字當然『中』矣。」嚴章褔的意見是正確的。

漢語

Parimal Satyal, China: One Nation, How Many Languages?, 2010-12-15 老外寫的漢語方言介紹。還是挺常識的,但可以看看英文怎麼說。

哲社科

施派:

扎扎木《如何读懂高纯度哲学书》,2018-06-13 ● 提取槩念最重要

丛日云《特朗普反对什么样的多元主义?(修订版)》,2018-09-13

在美国激进左派的心目中,美国文明完蛋了无所谓,彻底碎片化了也无所谓,哪怕美国文明被置换成了墨西哥文明、玛雅文明都没关系。他们认为,这些人想来美国实现美国梦,我们应该满足他们。其实,如果拉美移民来得太多,只能把美国也变成拉美,两边拉平,不光他们的美国梦实现不了,连带着把美国本土人的美国梦也打碎了。

亨廷顿曾指出,在美国,精英群体远没有民众爱国,我以为,他们也没有民众对美国传统文化的那种感情。他们与各少数文化群体、边缘和弱势文化群体联手,共同瓦解主流文化。他们不要什么美国伟大,人类伟大就行。

最近民主党的纽约州长明确表示:“我们不会让美国再次伟大,它也从来没有那么伟大过”(因为美国历史上犯下过罪恶和有过压迫行为)。他表达的正是左派精英团体对美国主流文化的否定。

亨廷顿曾批评美国政治精英,说一个国家的领导者解构他们所领导的人民,这在历史上是独一无二的。正因为如此,他们就和特朗普所代表的以欧洲裔白人基督徒为主体的民众发生了尖锐的冲突。

特一派人是爱国主义者,为建基于基督教传统的、传承自欧洲的美国文明而骄傲。

于是冲突就不可避免:一方要解构主流文化,推动美国文化的进一步多元化,对美国文明的命运漠然视之;另一方虽然承认多元文化需要得到尊重,但要维护欧洲裔白人基督徒的主流文化的主导地位,担忧美国文明的前途。

丛日云《西方文明的困境——后物质主义如何应对全球化的挑战》,2018-03-20

根据英格尔哈特的研究,价值观的转变带来的是一整套文化变迁(Cultural Evolution),涵盖了由现代向后现代转变的全部文化领域。我们看到,正是向后物质主义的转变,使西方发达工业社会开始转向平等主义、自由选择的个体主义(在个人生活方式领域对自由选择的诉求和宽容)、民粹式的民主主义、准无政府主义、世俗主义、多元主义和多元文化主义、世界主义(全球意识或全球主义)、和平主义、生态主义,等等。

那些持有后物质主义价值观的人,不但政治价值观发生了转变,其生活态度和生活方式都发生了相应的变化。他们淡化了对物质财富的追求,将关注的重心放在对实现精神价值的追求和生活质量的提高上。他们最关心的问题包括生态环境、种族或新移民、妇女权利和地位、性别角色与性道德(离婚、同性恋和婚外性行为等)、个人生活方式的自由选择(堕胎、单亲家庭、抚养孩子、宗教态度)、公众参与(公共领域、企业、NGO)、世界和平等。与此同时,他们也降低了对权威的敬畏、对安全与秩序的关心,更重视人的生命的价值、和谐的人际关系和族际关系,对其他民族、宗教和生活方式更为宽容,淡漠了家庭观念、宗教观念、国家观念,不太在意民族、国家、种族、宗教、文明之间的界线,失去或降低了对传统主流文化的自信、捍卫本土文明的意志。

这一整套价值观念的变化,是当代西方社会最根本的变化。正是这个变化,带来了西方文明的当代危机,也使其在全球化的进程中,面对现代主义和前现代主义的竞争,处于一种特殊的困境。……………

西方文明的困境是什么?它是发达病、文明病,是现代文明综合症。它的问题是现代化的成功和社会的进步造成的。当年西方率先进入现代文明,它的现代主义征服了世界。当其他国家和民族也跟随它进入现代主义时代的时候,它又率先进入了后现代文明,从而更具有阴柔的、老态的、和平的特征,这样一来,形势就发生了逆转,它面临着被征服的威胁:一个是从外部被征服;一个是从内部被蛀空。历史告诉我们,文明并不一定意味着竞争力,后现代文明尤其如此

雜談

鹿大萌《在老牌出版社,我亲手给“学术垃圾”整容》,人间theLivings,2020-05-28 ● 很有意思,現實主義大作。院長、秘書、主編、周姐都有著自己的小算盤。

fushia《学术、重学术、轻学术、伪学术?》,2020-05-17

本来是想写一条豆瓣状态的,但写着写着就超过了两千字,干脆写了一篇日记。起因是下午的一个关于留学生鄙视链的评论,但因为原po现在已经删掉了状态,所以我把id打码了然后把图贴出来。我觉得之所以值得讨论,是这里面涉及到一些重要的问题,这些问题也是我一直在思考的,也是我和仍然在学院的朋友们聊天的时候会聊到的问题。

我从大二开始好好使用豆瓣,当时想申请出国读书所以关注了很多人文社科类友邻,豆瓣对我像一个精神共同体,甚至也是学术共同体。有些是从友邻变成了线下朋友,也有一些是从友邻发展成了约稿或者录节目的嘉宾。我在豆瓣上见证了很多朋友的读书时光,也看到他们中的一些人找到教职。而我自己也从研究生到本来想读博士到从事媒体工作,经历了一系列转变。

对我来说转变之一是从原来的知识和学院崇拜中走出来,曾经我也有过迷恋携带知识的人这个阶段,后来在学院里看到并不是所有人都言行合一,也看到一些人一路读到博士可能是因为想逃避进入社会或者遵循一种惯性,因为从小读书好所以这对他们来说是比较舒适的状态,跳出这个圈子做其他事情反而阻力更大。(当然我也有这个问题,我也觉得自己除了能做内容表达也做不了别的,也很难走出舒适圈。)于是做学术像是阻力最小的工作,理论就像是写论文的工具,而生活和自己的经验是分开的另外的事情。当时觉得有点失望,再加上对于学术写作和生产产生了怀疑,想探索其他写作形式或者更加面向公众的写作,就没读书了。

从学院离开到媒体工作后我经常和仍然在学院里的朋友交流,有时候也会和他们约稿或者邀请他们来播客,因为觉得学术圈的知识生产其实有很公共性的部分,很重要也需要被更多人知道的。身边一些朋友也在思考学术如何面向公众,大概这也是这次瘟疫造成的一个效果。(corona读书会以及他们和澎湃思想市场合作推出的一系列文章就是一个很好的例子。)

在这个过程中有些人对媒体的态度比较警惕,会觉得媒体在简化观点达到传播效果,或者容易误解他们的研究。当然这和国内的媒体环境也有关系,他们的谨慎我非常能理解,一般我会再尝试解释一下我们想做的是什么,会希望沟通到一个双方都满意的状态—既能传达他们的研究和思想给大众又能最大程度保留他们的想法。也遇到过一开始对方就表现得很snobbish或者很鄙夷媒体的情况,这种我就会放弃,如果是这样立场先行武断判断也没什么进一步沟通和交流的必要。

我一直不觉得媒体和学院是对立的,我觉得两者联合起来有很多探索的空间。我也不觉得从学院出来到媒体工作是很丢人或者shameful的事情,每个人对于自己的职业生涯选择都不一样,我尊重那些继续求学的朋友,但我也同样喜爱现在这个工作。两者不存在孰高孰低的问题。所以下午转出来的两个谈留学生鄙视链的人让我生气的点并不是这个攻击本身,说实话毫无攻击力,而是他们这种喜欢划分鄙视链并且站在鄙视链顶端沾沾自喜的态度——留在学院的人鄙视离开学院的人,而离开学院的人似乎提起学院经历或者提起理论,就会马上遭遇嘲笑。这本质上不就是一种知识垄断吗?在学院语境用理论分析就是在做研究搞学术,在大众媒体用理论分析就是伪学术,这背后是巨大的傲慢吧。

当然大众媒体写作由于写作周期短(和长期学术研究无法比较)、对于热点的追逐和要求,也造成一些问题,比如分析不透彻,或者用一些理论套一些现象,这确实也会带来写作的异化和变形。去年我也是因为每月稿量太多追逐热点太累而感到疲惫和意义感危机,最后选择辞职。

但其实写作的异化也不只是大众媒体面临的问题不是吗?学院内部的写作就没有异化的问题吗,就没有用理论框架和概念去套经验观察和现象的问题吗?尤其是在国外读书的人应该对此深有体会吧,西方理论和国内经验也往往存在很多间隙,这些间隙如何弥合,大概也是每一个做研究和写论文的人都曾经面临或者正在面临的问题。而如果这是表达者都面临的问题,那比较好的讨论态度难道不是心平气和地面对和探讨,而不是先划分阵营分出学院派优越而媒体人低人一等在做伪学术来显示自己的高贵性。退一步说,我离开学院后从来也没标榜自己是做学术的,对于我给大众媒体写的稿子我也从来没觉得那和学术不学术有什么关系,那就是我的稿件,我的表达,我是因为曾经接受了短暂的学术训练而做了这样的表达,那是我个人的经历以及这个经历带给我的表达方式,不需要用学术或者非学术的框架划分。而口里声声谈论学术非学术,并且能划分出轻学术、重学术、伪学术的人,大概才是跳不出这种框架的束缚和自身虚伪优越感的限制吧。

更进一步讲,难道学院里的人不是这种框架束缚的受害者吗?很多学院里的人在面向公众发言时都很在意同行的评价,比如面向公众发言会不会在同行看来很蠢,或者面向公众会不会在同行看来讲得很浅。其实就是罗新老师在第二次节目里说的,写面向公众的作品会担心同行看不起,所以想做到面向同行喊话也让公众听见。是很微妙也很真实的学院状态。也让我想起我一个人类学博士朋友临毕业时候纠结到底是留在学院还是去fb工作,纠结的一个点是后者这样的选择可能会被学术同行看不起。

这种担心和害怕本身难道不能说明一些问题吗?为什么一些人一边批判着美国的身份政治和政治正确,宣扬着不要让身份政治压倒一切不要让身份政治掩盖复杂性,可另一边却将强调自己的学院身份视为首要关切,大于对研究的关切,大于对自己所学如何有更好的转化的关切,比如如果一个人类学毕业的学生去企业工作,大概率会被人看不起,但如果能在企业中发挥人类学的作用,难道这不可能成为一件好的良善的甚至推动社会进步的事情吗?相比这个,自己的学院身份自己的学院光环真的有那么重要吗?

我现在觉得,学院身份和学院光环甚至也没有自己过得开心生活愉快重要。如果博士毕业后能在非学院找到一个得体又快乐的工作,为什么一定要为了守住学院身份呢?很多人会说这是学术理想,我从来不否认这个,对于怀抱学术理想的人我一直报以最大程度的尊敬,我的朋友里也有这样的人,但这样的人热爱的其实是学术本身,而不是这个光环。这样的人是真诚的,也是言行合一的,这样的人大概率不会划分学术和非学术,学术和伪学术,轻学术和重学术。

学习理论是为了让我们更好地理解世界,而不是为了让我们更加快速地把人进行分类并且从这种分类中获得优越感。

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