上篇 孝經作者研究綜述

(一)歷代說法

作者問題是歷代研究孝經的聚訟之地,學者們提出了九種說法。現結合相關資料,摘錄如下:

(1)孔子说:漢書‧藝文志:「孝經者,孔子爲曾子陳孝道也。」班固白虎通義:「孔子……已作春秋,復作孝經何? 」鄭玄六藝論孝經鉤命訣、陳壽、劉炫、徐彥、陸德明、邢昺、孫奭、眞德秀、陳繼儒、蔡毅中、黃道周、蔡景默、呂維棋、王偉、李爽、汪旭奇、陳師、阮元、阮福、俞樾古書疑義舉例等從之。

(2)曾子说:司馬遷首倡,史記‧仲尼弟子列傳「曾參,……孔子以爲能通孝道,故授之業。作孝經。死于魯。」孔安國古文孝經訓傳序從之,陶淵明、孫本、馬宗霍亦持此論。

(3)子思说:王應麟困學紀聞引馮椅語云:「子思作中庸追述其祖之語,乃稱字,是書孝經當成于子思之手。」倪上述孝經勘誤辨說從之:「孝經……且斷與大學中庸同出於子思。」

(4)七十子說:司馬光古文孝經指解‧序:「聖人言則爲經,動則爲法,故孔子與曾參論孝,而門人書之,謂之孝經。」鄭辰、唐仲友孝經解‧自序、張恒、毛奇齡孝經問四庫全書總目提要等從之。

(5)曾子門人说:王應麟困學紀聞引胡寅語云:「曾子问孝于仲尼,退而及閘弟子言之,門弟子類而成書。」晁公武、董鼎、何異孫、丘潛、项霜、龔自珍、崔述等從此說。

(6)孟子門人說:陳澧:「孟子七篇中,与孝經相發明者甚多」,王正己則直接斷定:「從大體上看來孝經思想有些與孟子的思想相同」「孝經大概是孟子弟子作的」。

(7)漢儒说:姚際恒古今僞書考:「案是書來歷出於漢儒,不惟非孔子作,並非周秦之言也。」黃云眉古今僞書考補證:「然則此書之爲漢人僞託,灼然可知。 」近來被人們廣泛接受。

(8)孔、曾作孝經,後儒篡雜說:這種觀點產生于疑經之風漸萌時,朱熹在著孝經刊誤時首先提出:「孝經獨篇首六、七章爲本經,其後乃傳文,然皆齊魯間陋儒篡取左氏諸書之語爲之。至有全然不成文理處,傳者又頗失其次第,殊非等中庸大學之禱也。 」熊禾、徐貫、歸有光、余時英、姚舜牧、朱鴻、趙惶、蔡汝望等從之。

​ (9)折中派:逐漸成书說;古文出自先秦,今文出自西漢說;孔子、曾子及其後學皆爲作者說。

(二)綜述

近來學者多在以上九種觀點的基礎上進行闡發,提出新見。现按時間順序排列如下:

伏俊璉首先排除孔子所作的可能性:第一,名稱體例不合;第二,孝經引詩作爲論據,與論語體例不合;第三,語句多有與左傳相合之處。 第四,「直諫」思想與論語不符。其次,作者證明了即使與論語有出入,也不能否定傳自孔子;与論語孝道思想進行對比,認爲孝經为孔子學說的繼承與發展。 最後,作者認爲魏文侯孝經傳孝經成書于春秋戰國之交的最直接證據。

汪受寬根據呂氏春秋孝經,否定漢儒說。 根據魏文侯作孝經傳,否定孟子門人說。根據稱謂,否定孔子、曾子說。最後,根據中庸緇衣等四篇,認爲與孝經思想相似或相發明,故認爲很有可能爲子思所作。

彭林首先證明諫爭是孔子思想的重要組成部分,不可以「争子」之說否定孝經。其次,將孝經與今本、郭店楚簡緇衣比較,認爲其體例相似,引用部分有重合之處,應是同一作者、時代完成的作品。接下來根據郭店楚簡,論證了緇衣孝經屬於子思子。接著,作者提出孝經緇衣中的爲子思所引,并論證了孝經先于孟子。最後,作者根據郭店楚簡,指出孔子死後, 七十子及其後學對孝道進行了深入的探討,在戰國中期曾經相當熱烈和廣泛, 子思學派在其中起著主導作用。

朱明勳列舉八種說法,分別予以駁斥,肯定了七十子之徒說,認爲這肯定了孝經爲先秦古籍;在无確切資料可憑時,將其界定爲孔門後學較爲公允。

侯希文認爲作者爲曾子,理由如下:第一,孝經思想多與大戴禮記中的曾子本孝曾子立孝曾子大孝曾子事父母相似。第二,曾子所生活的時期孝道廢弛,提出這樣的思想具有合理性。第三,曾參很有可能與魏文侯有過交往。第四,流傳過程中曾參弟子及後人對其稱謂進行了變通,以表達對曾參的敬重。

李文玲首先根據魏文侯孝經傳確定其成書年代早于孟子。其次,根據文獻檢索結果,魏文侯以前稱孔子爲仲尼者惟子思中庸而已。 再次,由郭店楚簡確定緇衣中庸等四篇同出子思子,而孝經思想與其相近。最後,作者從體例角度,緇衣以「子曰」起首,以詩書作結,与孝經相同。因而認爲乃子思所作。

舒大剛以对大足石刻古文孝經‧三才章及定縣竹簡儒家者言的分析,認爲孝經之名由首章關鍵字詞構成,而非通常認爲的「常道」之义,符合春秋戰國之交的命名習慣。

王長坤從家法、學術傳承的角度認爲,孝經並非一人一時而成,孔子、曾子、曾子弟子、孟子、荀子皆爲孝經作者。 認同成書于 238 年荀子卒年至 241 年呂氏春秋成書之間。

王玉德認爲,孝經的成書凝結著孔門數代人的心血,將其歸爲任何一箇人所作都不合理。

渠延梅首先反駁孔子、曾子說,提出爲曾子門人所作,但非子思。第一,作者從社會環境及曾子思想出發,認爲孝經「從義不從父」的思想與曾子的溫和尊親不符,適應了戰國中期以後君主專制制度逐漸形成的政治現實需要。第二,孝經「諫爭」思想與子思中庸「施諸己而不願,亦勿施于人」相左。

常佩雨贊同曾子門人說,認爲是樂正子春所作,理由如下:第一,符合先秦古書成書體例,不署名,成書時間長,講究家法,假託曾子者當爲曾子弟子。第二,孝經呂氏春秋‧孝行篇等記載的樂正子春思想多有契合。第三,樂正子春對孝道身體力行,为曾門大弟子,具有編撰的充分條件。第四,出土簡帛提供旁證。

舒大剛中國孝經學史指出:孔子對祭禮、喪禮的重視是「愼終追遠」的考慮、「神道設教」的策略,与他信不信鬼神无關,因而「宗廟致敬,鬼神著矣」與「子不語怪力亂神」並不矛盾。針對諍父,孝經強調諫爭的必要性,是孔子針對曾子愚孝傾向的警醒,而論語講對尊長的一般性勸諫法,自然和氣委婉。接著,孔子作孝經爲汉唐學者所公認,宋儒爲立新說不惜疑經,大可不必爲其意氣辯解。接著,從「孝子有諫爭職能」「孝與禮的關係」「孝爲德之本」等諸多方面指出其與孔子思想相合。最後點明,孔子是孝經的初創者與初授者,孔門後學先後加入到研究與傳播中。

陳壁生以爲孔子所作,他在書中指出,兩漢群儒,幾乎一致以爲孔子所作。 禮記孝經为權威,部分引文冠以孔子曰。 但他說明,「作」的含義並非孔子書寫,而是思想源于孔子。

(三)今案

學者或從產生年代出發,根據呂氏春秋孝經及魏文侯作孝經傳的客觀事實,確定其爲春秋戰國之交的作品。此无異議。

或從稱謂出發,否定曾子者認爲其稱謂不應爲曾子自作所具備,支援者則認爲是家法傳承過程中後人爲示敬仰所改;支援子思者認爲魏文侯之前的典籍中,惟中庸孝經稱孔子爲仲尼。 但後人在傳承過程中是否會有意改變稱謂則有待考證。

或從體例出發,認爲孝經結尾引爲證的體例與緇衣等篇相似,因而認爲乃子思所作。 毛奇齡孝經問:「此是春秋戰國間七十子之徒所作,稍後分論語,而與大學中庸孔子閒居仲尼燕語坊記表記諸篇同時,如出一手。 故每說一章,必有引經數語以爲證,此篇例也。 」他以此爲據將範圍限制为七十子,而近來學者則加以發明,成爲子思所作的證據。

或從學術傳承的角度,将孔子去世後孝道廣泛討論的場景進行演繹,以子思學派的重要性來增加子思所作的可能性;或以曾子可能與魏文侯有交往而增加曾子所作可能性但按照年齡,同樣的理由亦適用于曾子弟子。 持此論據者較少,也許大有開闢的空間。

或從思想內容出發,不同學者認爲孝經思想或接近子思中庸等篇或接近曾子曾子大孝等篇或接近呂氏春秋所載樂正子春言行,因而認定其或爲子思或爲曾子或爲樂正子春所作亦有反對者認爲孝經中庸思想相左。也有結合社會環境者,持某人思想適用于當時的社會實際之理由。以孝經中的「諫爭」思想爲例,否定者以爲與曾子、子思的溫良敦厚反差過大,支援者指出其與孔子思想實則統一,或傳承過程中有所發揚:同一論據因論者論點相反而產生相反的論證效果。陳鐵凡孝經學源流中,列舉漢人以孝經春秋並稱的例子,說明後儒孝經春秋相表裏之說。 列舉古人以爲孝經二戴禮记孟子相發明之說。孝經的思想在先秦儒家諸多典籍中均能找到影子,然師徒相承,思想本近,且語言的模糊性帶來思想的模糊性,常易生髮牽強附會,强辨並无充足理由,无人能斷其端,僅能憑藉主觀體悟。 當今學者對經的解讀囿于歷史學的語錄式引用,对孝經作者的探求,除開歷史學譜系內的挖掘,更需結合完整的經學體系。

折中者則以孝經思想源于孔子,在傳承過程中逐漸闡發來解釋,以給出確切的作者爲有失公允。

伏俊璉認爲「幾千年來關於孝經作者无休止的爭論,的確有辯其不當辯之者之嫌」:第一,先秦著書不題作者姓名;第二,先秦書籍多爲門人、後人所著而非自著;第三,著書以家法相傳,其間有所發明不足爲怪,成書者不必爲一人。以上三種原因實則相互影響:因敬仰前人而爲其著書立作,後學爲示謙遜而必不能標明身份,家法相承,後人必以前人爲宗而不得加自己姓名。然歷史研究终以求根究底爲旨要,探明孝經作者,「關係到對整箇孝經學史的準確評估」,關係到孝經在經學史中的定位,更可覆千年之疑案。

下篇 御注孝經对君臣、父子關係的混淆

(一)前言

孝經是孔子立法的總會,鄭玄六藝論指出:「孔子以六藝題目不同,指意殊別,恐道離散,後世莫知根源,故作孝經以總會之。」其闡發了孝的定位、含義、重要性、要求、作用,是孔子對孝的根本立法。

孝經中對孝的定位,可与論語進行對比。開宗明義章:「夫孝,德之本也,教之所由生也。」鄭注「教民親愛莫善於孝」云:「孝者德之本,又何加焉?」是以鄭玄將此作爲无可置疑的基本預設孝为道德根本、教化源泉。論語論孝:「弟子,入則孝,出則悌,謹而信,泛愛眾,而親仁,行有餘力,則以學文。」「父母唯其疾之憂」「父母之年,不可不知矣。」「父母在,不遠遊,游必有方。」多是人生箴言,修身之理,立足箇人,勸人向善。而孝經開篇云:「先王有至德要道,以順天下,民用和睦,上下无怨,汝知之乎? 」點明此經不为箇人安身立命,而是經緯社稷的政治總綱。故歷代統治者多利用孝經推行教化,宣揚政治。

陳壁生在孝經學史中已經進行了對明皇改經的考證,本文將從其他角度進行探析。

(二)對三段混淆君臣、父子關係的經文的考辨

(1)士章

鄭注:資于事父以事母而愛同, 資于事父以事君而敬同。故母取其愛, 不取其敬。陈案:禮記‧表記:『母之親子也,賢則親之,无能則憐之。母親而不尊。』疏云:『……母以恩愛,不能分別善惡故也。』」君取其敬,不取其愛。陈案:表記:『父之親子也,親賢而下无能。……父尊而不親』疏云:『以父立于義,分別善惡也。』」兼之者父也。愛與母同,敬與君同,並此二者,事父之道也。故以孝事君則忠, 移事父孝以事于君則爲忠矣。

御注與鄭注相似,並无本質區別,故此不列。陳案对鄭注的注釋取消了事君以愛的可能性,將事君的要求嚴格限制在「敬」的範圍內:「因其无骨肉之親,故无所用其愛,因其義合,故事君惟敬而已。」将禮記注疏進一步發揮,得出了「而君之視臣,其分別善惡,尤嚴于父之視子也,故亦无所取其愛矣。」的結論。從愛與敬的角度,忠孝有別。

单从字面理解,「移事父孝以事于君」指的事君與事父用的同一箇東西,不細察則以爲忠孝无別。下面從另一箇角度解釋其本義。

此章爲五等之孝中爲士而設,「言士始升公朝,離親入仕」,割恩從義,以事于君。幼時在家,事母以愛事父以愛敬,此皆天性,生而良能。然從君以後,士需要從倫理秩序轉換到政治秩序中。曾子立孝:「是故未有君而忠臣可知者,孝子之謂也。……孝子善事君。」禮‧祭統云:「忠臣以事其君,孝子以事其親,其本一也。」所謂「本」,即敬。聖人制法,顺人心自然,「敬」便起到橋樑作用:事親敬,则事君忠,亲與君爲同一品質的兩箇生髮,在父子一倫中通向孝,在君臣一倫中通向忠。此從積極方面解釋,「資于事父以事君」,實現了从事父到事君的自然過渡。

「移事父孝以事于君則爲忠矣」邢疏云:「舊說云:『入仕本欲安親,非貪榮貴也,若用安親之心則爲忠也,若用貪榮之心則非忠也。』」邢疏提供了另外一箇思路,欲安親之心,首先要做到「身體髮膚受之父母不敢毀傷」,大戴禮記‧哀公問與孔子篇云:「身也者,親之枝也,敢不敬與?不能敬其身,是傷其親。」敦煌本孝經類纂27 卷:「人受父母血氣而生,无有犯罪,刑傷其身,是孝道之本始。」做到不刑傷其身,便要謹言愼行,合于法度。以敬事君,不敢耽忽事務,即外在表現爲「忠」。「安親之心」是孝的表現,轉換過來便成了「以孝事君則忠」。此乃從消極方面,即從可能因失誤而遭受損害的一面解釋孝到忠的過渡。

(2)廣揚名章

鄭注:君子之事親孝故忠,可移于君; 欲求忠臣,必出孝子之門,故言「可移于君」。──孝子有事君善的充分條件,而非御注所言以事父之法照搬于事君之法。事兄悌故順,可移于長; 以敬事兄則順,故可移于長。居家理治,可移于官。君子所居則化,所在則理,故可移于官。

御注改經後的文本:君子之事親孝,故忠可移于君; 以孝事君則忠。事兄悌,故順可移于長; 以敬事長則順。居家理,故治可移于官。君子所居則化,故可移于官也。

士章解釋了「以孝事君則忠」的本義,此「君子之事親孝故忠,可移于君」亦是同樣的含義。

鄭注指明瞭,句讀爲「君子之事親孝故忠,可移于君」。然明皇爲改變句意,在最後一句加一「故」字,則全域句讀全變。「君子之事親孝,故忠可移于君」注爲「以孝事君則忠。」因而在御注系統中,「君子之事親孝,故忠可移于君」與「以孝事君則忠」同義。「以孝事君則忠」本易產生歧義,這樣一來,忠和孝則完全畫上等號。

需要說明的是,先秦所謂君臣,是相對的上下級關係,而非後世所謂皇帝與朝臣的關係。儀禮喪服傳「君至尊也」鄭玄注:「天子、諸侯、卿大夫有地者,皆曰君。」陳壁生解說:「天子有天下爲君,其臣爲諸侯及天子之公卿大夫士庶。諸侯有地爲君,其臣爲一國之內的卿大夫士庶。卿大夫有家爲君,其臣爲食邑內之士庶。」爾雅:「林、烝、天、帝、皇、王、后、辟、公、侯,君也。」疏:「公、侯惟謂諸侯。」故諸侯可稱作君。徐朝華認爲:在先秦時,天子、諸侯和采邑的卿大夫都可稱君。吳敬華總結道:「隨著由氏族社會向階級社會的過渡,「君」由部落酋長或方國之君長隨即演化爲統治者階層中會掌管治理,能發號施令的尊者。」

下文將提到,在這樣多層級的君─臣政治結構中,臣擁有對君的選擇權。天子作爲最高級的君春秋周王稱天王,君之君也」,是君臣關係的頂點。而唐朝,天下唯天子一君而已,臣子无所選擇,只能侍奉天子一人,便不需要臣與君分離帶來的重構,「三諫不從,待放而去」失去意義,唐明皇改經便成爲必然。至於說專制帝國早已建立,爲何遲至唐朝才改經,以其背後包含經學自身發展的理路,本文不再贅述。

諫爭章云:「故當不義,则子不可以不爭于父。」提出了子對父諫爭的義務。而以下材料包含更多資訊:

學而:「三年无改于父之道,可謂孝矣。」案:此指父親去世後的喪祭態度,而可以推知,父親生前則應一直「无改于父之道」。

裏仁:「事父母幾諫,見志不從,又敬不違,勞而不怨。」

禮記‧曲禮下:「子之事親也,三諫而不聽,則號泣而隨之。」

禮記‧祭義:「父母有過,諫而不逆。」

禮記‧坊記:「子云:‘從命不忿,微諫不倦,勞而不怨,可謂孝矣。’」

以上包含三層含義:(1)子有義務諫父從義,子无去父之理(2)子應以恭敬和悅的態度諫父。(3)即使不理解,甚至身體遭受父親的損害也不能逆父,也應保持恭敬,不倦跟隨,使父不陷於不義。

父子關係生於自然,父慈子孝爲人倫之常,无所逃遁于天地之间,孝的无條件性可知矣。將忠等同于孝,對於天下一君來說无疑是使臣民歸服的好辦法。

(3)聖治章

鄭注:父子之道天性, 性,常也。父子相生天之常道。君臣之義: 君臣非有骨肉之親,但義合耳,三諫不從,待放而去。父母生之續莫大焉, 父母生之,骨肉相連續,復何加焉? 君親臨之,厚莫重焉。君親擇賢,顯之以爵,寵之以祿,厚之至也。

「父子之道天性」注爲「父子相生天之常道」,那麼「君臣之義」應該提供一箇積極意義的注,但「君臣非有骨肉之親,但義合耳,三諫不從,待放而去。」是消極意義的,是以鄭玄極力將君臣與父子之倫分開,「父子之道天性」對應「父母生之續莫大焉」,「君臣之義」對應「君親臨之,厚莫重焉」,界限分明。

今案:君臣關係則有所選擇,君、臣之間无血脈之續、骨肉之親,故无所用其愛,但义合耳。以下爲例證:

微子:「危邦不入、亂邦不居,天下有道則見,无道則隱。」

先進:「所謂大臣者:以道事君,不可則止。」

孔子世家:「而衛孔文子將攻太叔,問策于仲尼。仲尼辭不知,退而命載而行,曰:‘鳥能擇木,木豈能擇鳥乎! ’」集解:「鳥喻己,木以喻所之之國。」

禮記曲禮下:「爲人臣之禮,不顯諫,三諫而不聽則逃之。」

萬章下:「齊宣王問卿…… 王曰:「請問貴戚之卿! 」曰:「君有大過則諫;反覆之而不聽,則易位。’…… 然後請問異姓之卿。曰:‘君有過則諫,反覆之而不聽,則去。」疏:「如紂之无道,微子、比干諫之而不聽,一則雖爲之見剖,一則抱祭器而從周。」

臣三諫而不聽或不遇明君時可棄君而去。

案「厚之至也」:中國儒學史先秦卷:「君臣无血氣之親,但君之養己如父之于子,故臣子當感恩圖報,侍奉君主,甚至不惜生命。」例如:

八佾:「君使臣以禮,臣事君以忠。」疏:「禮可以安國家,定社稷,止由君不用禮,則臣不竭忠。」

學而:「事父母,能竭其力;事君,能致其身。」注:「孔曰:『盡忠節,不愛其身。』」疏:「言爲臣事君,雖未能將順其美,匡救其惡,但致盡忠節,不愛其身,若童汪踦也。」

童汪踦見於禮記,他爲魯國戰死,受到時人敬重。但顯然,這種「不愛其身」與唐明皇所注无條件的忠君是不同的。臣盡忠的前提是君待臣如字,以禮待臣。

事君章鄭注:君子之事上也,進思盡忠, 死君之難爲盡忠。陈案:公羊傳莊 26 年:「曹殺其大夫……不死于曹君者也。」解詁曰:「曹諸大夫與君皆敵戎戰,曹伯爲戎所殺。諸大夫不伏節死義,還退求生。後嗣子立而誅之,春秋以爲得其罪。」退思補過,將順其美, 善則稱君。匡救其惡, 過則稱己也。故上下能相親也。君臣同心故能相親。

鄭玄亦並未因臣有去君之理而否定此種情況下與君同赴難。「赴君難」可作爲另一箇深入的課題,本文不再論述。

御注:父子之道,天性也,君臣之義也。父子之道,天性之常,加以尊嚴,又有君臣之義。父母生之續莫大焉; 父母生之,傳體相續,人倫之道莫大於斯。君親臨之,厚莫重焉。謂父爲君,以臨于己,恩義之厚莫重于斯。

御注爲改變文意,加二「也」字。因而「不露痕跡」地通過注將「父子之道」的全部屬性賦予「君臣之義」,「加以尊嚴」,便成爲了君臣之義。御注系統中,士章廣揚名章將忠與孝等同起來,在聖治章中豐富其內涵,君臣之義同父子之道一樣,有了「天性之常」這一含義。三者相互發明,君臣之忠的有條件性偷換爲无條件性,完美地達到了明皇將忠孝劃等號的目的。

但「君親臨之,厚莫重焉」的注將「君」解釋爲父的比喻,爲的是將父子作爲此句中心,以體現君臣之倫對父子之倫天性也的依賴。對其中的矛盾之處筆者有三驗:1.孝經中並无將父比喻爲君的例子,此種解釋未免牽強。2.這樣一來,「君臣之義」沒了著落,語義扞格難以爲據。3.結合語境,聖治章後半部分言,「言思可道,行思可樂,德義可尊,作事可法,容止可觀,進退可度。以臨其民,是以其民畏而愛之,則而象之,故能成其德教而行其政令。」「父子之道天性」與下文愛敬其親的具體表現對應,「君親臨之,厚莫重焉」與「以臨其民」對應。完全符合前文論證的鄭注系統中「欲求忠臣,必出孝子之門」等一系列由事父之敬生髮事君之忠的理論。

御注露出馬腳。因而可以確定御注系統確實是在改訂鄭注系統的基礎上形成的。

孝經集注述疏:「司馬氏曰:『父君子臣。』曰:『家人有嚴君焉,父母之謂也。』今言有君之尊,有親之親,以臨于己,恩厚莫重于斯。」

是以簡疏仍是建立在御注基礎上的,父子像君臣一樣而非君臣如同父子。確有以君喻父母的例子,但此非鄭注本義。

(三)小結

陳壁生云:「明皇改經是孝經學史的一箇轉捩點,將漢末以來古今二家之言, 合爲一家之說,以致後世二家並微,古本尽失。漢唐舊注視其为孔子立法大典,必以群經發明此經大義,而明皇刊落典禮,以空言說經,使孝經從孔子爲後世制定典憲的政治書,變成時王教誨百姓的倫理書,對後世產生深遠影響。」唐明皇改經,混淆了君臣與父子之倫,将忠與孝等同起來。

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