• 作者 柯棋瀚
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  • 前言 大一讀的。

  • 孝經學史

    華東師範大學出版社 ,2015 ,B823.1/bnu108

    导言

    皮锡瑞经学历史经学通论述五经重要问题。龚向农经学通论分为经学通史和单经学史。章太炎经学略说经之形式及质料、经典源流、今古文概说、分述诸经历史、刘师培经学教科书单经学史的集合p3-5举例郑注论语为周礼制度。

    p22战国传经:口传,引经,说经p25孟子外篇可能是后学作。曾子本孝等对孝的理解是论证式而非注解式。「子学传经」 p33曾子和孝经的相似之,做梳理处p35父事三老。p42诗、公羊先秦口传。今文孝经第一个版本为颜芝藏本,献朝廷后译成今文,西汉五宗皆出颜芝本。孔壁古文本,现存最早为日本古文孝经孔传。刘向以今文为底本,参以古文,定为18章,为郑注本。p51汉德的确立过程。武帝罢传、记博士,专立五经p55王莽作公戒前孝经已成为选官标准p55「期门」 p57刘歆批评今文无制度。两汉无据经之立礼。汉今文十四博士之学以经义为治国价値。刘歆提高周官地位编注羣经,礼成为经学基础。今文认为圣人才能制作礼乐p60郊祀配天:始祖,后稷感天而生以配天。1.尊严其父,上推至始祖为最大之孝。2.始祖配天而祭,确认本族神圣性。但壁生对周感生帝、受命王的考证过于简单,我站在史学的立场上看经学故觉得简单p62明堂祭受命王文王,天子布政诸矦明堂中,旣是孝又是政治神圣性p65西汉郊祀三问题:无「天」的理论秩序,地点不在郊,无始祖。武帝设甘泉泰畴(太一壇)祭太一。郑玄六天理论:郊祀后稷以配天——灵威仰,宗祀文王于明堂——泛配五帝。汉成帝匡衡建议郊,汉元帝平当谏刘邦旣是感生帝又是受命王。西汉末元始四年,以文帝在明堂,配享混乱。东汉建武二年奠定郊祀格局。p70元封六年 祭祀泰山明堂,「祠高祖于明堂以配上帝」但并非真的以高祖配享,只是因为羣臣梦见;「未以高祖配天,故言对」p72祖宗混淆的两种解释1.「祖」「宗」通用2.周公祖后稷宗文王——成王祖文王宗武王。p73、77东汉明帝永乐二年明堂之礼初定,初行养老礼p75东汉再受命说,刘秀为受命王顺理成章p76三老五更p78养老细节

    p191魏晋南北朝将忠孝作为理解孝经的基本立场而非政治。背孝经的场景。p196孝经随葬的记载。p200孝经的宗教化。p204

    p266北宋司马光、范祖禹作注,合为一书古文孝经指解收于通志堂经解。北宋一反汉唐注疏,各辟新径。p268朱熹言为学次第。朱熹:把五经理解为圣人在历史中制作的法度,通过法度探求圣人之心。p274孝经分章的证据。所以朱熹分章有依据。但很多「经」「传」对不上

    p350淸代孝经学。淸经解御纂孝经集注丁晏孝经征文毛奇龄孝经问阮福孝经义疏补。毛奇龄评宋人改经,批评朱熹:经内部不分经传;与论语性质不同故显得不亲切。孟子对咸丘蒙告以大道,故孔子对曾子也可告以大道,不为僭越。p345毛四书改错过激。孝经说大部分可靠。彰汉学:阮福孝经义疏补局限于文字校勘,忽视义理。义疏补序「孝经郊祀卽召诰之用牲于郊,孝经之宗祀卽洛诰之宗礼功宗 」p356考究字词本义。天地之性人为贵:本质善。义疏补最得意在郊祀宗祀,但是粗糙的历史梳理,对明经无价値p360为何无依据?? p361集大成者 皮锡瑞驳非郑注。廖平今古学考确立今古文之分在礼制。皮锡瑞孝经郑注疏王制白虎通义孝经纬的今文典礼说经。p364用心在于以经变法p365卿大夫不世袭,与王制合,与周礼不合。p366君臣关系:要君者无上,三谏待放而不去是为要君p367白虎通待放p369「而患不及己者」汉书无「己」,是后人改。

    經學制度與生活──論語「父子相隱」章疏證

    华东师范大学出版社 ,2010 ,B222.25/bnu131

    p1 大量经学研究被排除在「哲学」之外,以西方理论套用经学p6历史是经学义理展开的经验。经学于生活:冠婚丧葬。宋以后制作社会礼仪,血缘共同体家族、地缘共同体村庄、思想共同体书院。p19孝、亲亲等由教君到教民。以「亲亲相隐」为例展现经学在历史中的展开经验。

    p24理学:天理人情之争,郑玄刘宝楠:夷夏之辨。儒家出现法家思想的原因:对外敌入侵时纯以道德治国的反思。管仲之例:孔子以为夷夏大防胜过君臣之义。p26春秋史就是楚文化融入中原文化史,但在一些伦理上表现出冲突。p27国语(中华,2002,528):子西以其直召白胜;展、不仁、诈、毅、不衷、不淑的定义。p28哀公十六年白胜之直。史记、韩诗外传、新序:道有杀人者,石奢追之,纵其父,自刎而死。p29夷夏关系紧张时常以叶公孔子对话为据。宋边患,多引江熙注解程树德论语集释925页。江熙集解论语已佚。p31四书训义(船山遗书 岳麓书社1998,750页)王夫之认为蛮族没有完整的礼义体系调节情、气。p32春秋夷夏之辨在于礼乐文明:宣公十二年楚晋之战,定公四年吴蔡之战。叶公对话被纳入理学体系。p36朱熹:人情并无邪正准则,父子相隐是天理人情之至p39「儒家经典的解释,不是理论性的,而是实践性的解释,并非为了学习客观知识,而是为寻求生命意义,追问生命存在和社会规范的正当性。不止从字义,而是义理上继承,因而经典打上时代烙印。」

    第三章 伦理

    p42古人以为发乎人情合于天理。国为家的外推,父慈子孝为儒家伦理系统的根基。德目时过境迁的淡化;孔子将仁提升为道德关键词;道德寄居于政治,政治变虽道德未变,而行动效果相差甚远。「直」:尙书尧典,皋陶谟,洪范,逸周书汇校集注,上古1995,299页。直:未经礼乐规范的情性之真,以直报怨,乡人之善者好之,其不善者恶之,古之愚也直,今之愚也诈而已矣,人之生也直,质直而好义。p50直道:三代之所以直道而行也,直道而事人。「以王命讨不庭」洪亮吉:庭,直也。p53好直不好学,其蔽也绞,直而无礼则绞p56孔子的礼制秩序在于安顿人内心深处的道德情感,达到心安。「当直躬证父攘羊,他是民而非子,若此得以成立,则统治者成为立法者,道统为政统所吞没,破坏社会道德,什五连坐制为一例」p58孔子肯定父子相隐根本在于对人的看法p60中国人将「我」定义在社会角色中。儒家人的参照系:天地:人类社会为自然地延伸,鬼神为存在的依据,与禽兽相区别。滕文公下斥杨墨学说为禽兽。p64维持君臣父子关系的不是理性的规划,而是传统的经验,孔子心中的个体生命不是以独立理性的姿态出现,而是生命的父子相承的一个环节。「正名」:名不正则言不顺p66现在看来家庭关系不止儒家的一种。父在观其志:孟子师说凡人能使父之志流长不尽者,皆子之事也。学习模仿父成就自己。父母之邦:父母生活的地方就是生命的出发点,卽他的故乡。无违:通过外在的礼把内在的孝的情感安顿下来。p71孔子的家庭观导向礼制社会,卢梭的导向契约社会。p72家邻里乡党就是滕尼斯所说的共同体p73政治具有德性p74家:仪礼注疏中华书局2003,1105「父子一体也,」-邑里乡县:里仁为美-国。p78什五连坐制为家本位到国本位的体现。

    第四章 故事

    p83从知识社会学的角度证明。p84日知录:春秋战国区别:礼、王、祭祀、赋诗、赴告策书、邦无定交士无定主。滕文公下「仁义充塞则率兽食人,人将相食」天下篇是故内圣外王之道暗而不明礼乐卽是行为规范又是道德精神的表征墨子间诂中华2001,78页「一人一义十人十义百人百义」直躬故事之所以终结,因为汉宣帝把有条件的父子相隐写入诏令而制度化。p91一个共享的社会已不再可能,由于失去了对这个世界进行认识的基本预设,一个统一的世界在被对象化的过程中分裂为观念碎片。p93尽心上瞽瞍杀人,则舜逃至海滨。p96溺嫂援手超越了情与礼的对立,这种内心最深处的情感是道德体系的根源。p99壁生认为孝经后于孟子

    离娄上朱熹注:仁主于爱,而爱末切于事亲

    p100

    荀子宥坐篇「有父讼子者,孔子拘之,三月不别。其父请止,孔子舍之。」

    p102

    颜渊「必也,使无讼乎」「君子之德风小人之德草」

    p105

    直躬在孔子庄子盗跖篇出现,相隔数百年,广为流传,说明其中包含丰富的思想内涵。庄子证明直躬之信伤害了人性之真

    p106

    论语的信是发自内心的诚实,则直躬证父反而不信。

    p107

    庄子。之后,吕氏春秋淮南子都从直转到信,不知不觉把直忽略掉了。

    p108

    五蠹令尹杀之「无功而受事,无爵而显荣,国必乱主必危」。韩非子以为直躬为博得直的名声,他反对以道德获得官位。若赞成直躬,则因为恶烈的示范效应,使无功无爵者修文学以成名。而萧公权王小波等曲解,以为韩非子支持舍家以全国。

    p118礼崩乐坏,人们对传统的天、孝。文公十五年观念等失去统一的信念,客观世界在不同的思想视阈中呈现不同的面貌,一切坚固的东西烟消云散,思想家重新构建自己的观念秩序。

    第五章 经学

    p120公羊传闵公元年,季友不诛庆父。若庆父弑君前便泄露动机,则季友可杀他。君王家的稳定便是国的稳定。p129要保障亲亲相隐作为制度,需恶恶止其身。p130君亲无将将而诛焉。p132春秋书法,原心定罪。白虎观会议确立诛不避亲原则,看似和春秋相似,实则把民本转化为君本。p138礼记哀公问,正天下的根本在于正父子君臣夫妇关系。韩非子 忠孝「臣事君子事父妻事夫,三者顺则天下治」不是为政之道,而是治国之术。由之前的平等转为不平等,由伦理关系转换为权力关系。白虎通对父子的定义:父者,矩也。子者,孽也。父子相隐在五行体系中有了理论基础。p142白虎通认为臣为君隐因为「君至尊,故设辅弼,置谏官,本不当有遗失。」孔子为君隐述而「昭公知礼乎」。孔子尊礼治秩序,白虎通则为伸张君权。p143-147论秦汉君权至尊。

    第九章 生活

    大义灭亲:1.亲属之间有威胁皇权的行为互相告发2.亲人危害他人利益时,若统治者不能正己则失去正人的资格。左传隐公三年石碏大义灭亲。历代大义灭亲因为违反。的伦理与国的律令,旣破坏家的人伦秩序与亲情,又给国家人民带来伤害p215危害皇权时诛不避亲

    第十章 终结

    p225

    父子相隐又维护大家庭的功能转向保护亲情保障公民权利

    p251

    人民公社的结合的基础不是血缘,而是公共的政治社会理想。

    p267道德因个体的独立而碎片化

    經學的瓦解

    华东师大出版社,2014年

    导论

    p6晚晴由天下主义转入民族国家时代,需要站在新的「中国」的视角重新看待从前以一家一姓为单位的经学、历史、文学的发展。p7今文至廖平、康有为,绕过郑玄使经学重回孔子的微言大义,以孔子的抽象价値重建中国灵魂。古文至章太炎,夷经为史,寻找民族国家的源头,以历史构建国本。今文为回归孔子而推翻古文经典,开古史辨先声,古文夷经为史,导以经学为史料学之先路。

    第一章

    章太炎的新经学p12刘歆三件事:引左传证春秋,辟周官基礼学,撰七略辨学术。刘歆瓦解孔子法重建圣王法。以左传解春秋,则春秋成为史实的提纲,口传大义绝矣。杜预后,春秋从孔子一王大法,变成周公旧典「其发凡以言例,皆经国之常制,周公之垂法,史书之旧章」。孔颖达周礼注疏序:刘歆以周官为周公致太平之迹。郑玄以周礼编注羣经,将经学体系解释为不同时代的圣人之法的集合体。p17淸代汉学的昌明是经学研究的昌明,而非经学本身,要在更完备地解释圣王之法。p19康有为大大刺激章太炎。汉志经儒分立、经史合一。章学诚:六艺皆史官之所职,故六艺为一代典宪。訄书 淸儒使六经皆史有了「历史」的意义。增删经数,皆以史为标准。p29辛亥革命前章太炎对孔子的不同态度。p36章太炎心中孔子的不同身份。p38视左传为孔子编春秋的传记。杜预将春秋由孔子法变为周公法,章太炎将孔子法转变为春秋历史。p39章太炎对孟子两处不能圆融(看不懂)p41原经:古代之书皆可称经,到晚年仍然坚持,「则反坐论敌之口实矣」,经之经非经学之经。「章太炎为瓦解今文,将经学视为史籍,无形中也瓦解了古文视经为法的意义。」p45原素王:为了以历史瓦解价値,素王只不过后人所加。史公之论非经学之素王。p47原儒:儒是子,经是经。七略将经师列入六艺略,三种儒皆无经师。

    第二章

    「国粹,国学,国故」一词源流。章太炎以历史的眼光看待传统学术,今天是昨天的延续,历史是民族国家的根基,国故为「孔氏历史之学」。诸子之学皆出史官,皆需在历史中看待。「经的意义由超越时空的永恒价値变为圣王政教实录;子的意义又义理言说变为思想史论述」p61史作为一种价値可以致用,但其规范能力远低于经。历史是活的历史•p66章太炎在整理国故运动之前的影响。p68章太炎痛斥古史辨派,批评当时历史研究。胡适钱玄同批评章落伍。只有钱穆的史学有章的影子。新文化运动的到来,学术中心转向胡适。

    第三章

    p74毛子水开胡适先声:「国故是过去的已死的东西」p83胡适在:「中国」成了必须摆脱的历史。胡适:「拿历史的眼光来整统一切,认淸了国故学的使命是整理中国一切文化历史」p88胡适说六经皆史的意思无人能解,且他也说错了。p92对国故以现代的西方的价値体系重新加以评判。整理国故的实质:将史料加以整理,为未来的现代学术分科体系打下基础。p100冯友兰以为义理之学最接近哲学。以西方哲学之学套中国哲学的材料。训练出来的只是哲学史家而非哲学家。历史亦然,有史无学-p104

    第四章

    朱希祖痛悟p110「顾氏辨析法」:材料在哪个时代出现事情就在哪个时代发生。p113将一切视为史料后,都可加以怀疑,庄子是战国后期的看法,司马迁只是汉初人的观点。古史辨:以论语中找不出孔子作春秋的信息而断定春秋非孔子所作。壁生以同样逻辑拟题一则反驳。古史辨分割孔子与六经的关系,则可以开始辨伪。p122古文家:六经为王官之学,诸子皆出王官,孔子传六经开儒家学派。今文家:孔子创立经学。p129冯友兰中国哲学史的巨大影响:使经学排除在中国哲学之外。p130王国维、章太炎对哲学的定义p132忽视了春秋三传的义理、汉人经注的义理。

    第五章

    钱顾胡继承康有为辨伪经之方法而忽视其目的。p142周予同以同样的方法整理经部。周予同的看法。p146经学分散于各部门,是否意味着经学没有瓦解。p148刘师培的努力是以西方学科的方法激发中国典籍的生命,而非将中国学术解释为世界学术的一部分。胡适的预设是直接通过经文去理解经义,他也只是把经文看作干巴巴的教条。胡适:「整理国故,必须以汉还汉……各还各一个本来面目」在历史经学史中是必要的,但放在经学研究中则是制无轮之车作无津之渡。若把毛传郑笺视为汉朝人思想,则诗经本身剩下什么。p152淸人对郑玄地位的评价。p155胡适从经文对诗经原意进行推测,吕思勉的批评(壁生怎么知道这是批评胡适的)壁生对经学拆分分类的批判:诗经作文学只是诗三百而非诗经;尙书作历史是史料价値。四礼连作者年代都不能确定,非常不「历史」;系辞传可与西哲对接;公羊谷梁二传少有问津,左传因可信度高史料价値丰富而受重视。从经学角度,左传的相似叙事是为解释微言大义。杜预经解认为春秋经文是以周公凡例所书策书,左传是书于简牍的时间。

    p160-165全文抄录如下:

    三、解释中国:外部视角与内部视角

    在经学瓦解,史学替兴的过程中,有一些学者对当时的学风进行过深刻的反思,比较典型的是出身于尊经书院的宋育仁。章太炎等人提倡以史为本而观中国典籍,胡适则视中国一切为史料,宋育仁于前者,有给章太炎、梁启超的公开信论史学——统释〈文史〉、〈校雠〉源流得失并致章梁,于后者,有评胡适〈国学季刊发刊宣言〉书。宋育仁的核心观点认为,如果以史为本,以史料为研究对象,中国学术终将陷入无「学」的局面,因为中国学术之「学」,从根本上来自于经的义理。在论史学中,宋育仁开头便说:

    史学惟有是其书中有学,非以其书为学。若是,则主张史学者难曰:「卽经学何独不然?研经以求所载之道,是之谓学,而非卽以研经为学。」然则又何以异焉?若见其同,不见其异者,则抑思夫经者,孔门一派所传,合十三经为界。说史者卽举其中有学之,已属两家之言,而非一系之学也。而且卽两家之书,其中有学者,皆传述孔门经学之绪余,乃发挥孔门之学,而非自辟一途以为学也

    在史部正史著作中,唯有史记汉书的历史书写,不但提供当时的历史事实,而且可见司马迁、班固的史学眼光,这就是「其书中有学」。迁、固以其史学眼光编辑史料,才能成就其伟大史家的地位,使二书之价値,历千祀而不朽,为历代正史、通史所效法。但是,迁、固二人的「史学眼光」,却不是史料本身所给予的,也就是说,历史本身不能为研究者提供看待历史的眼光,卽价値。只有经学,才能提供这种价値。盖史者,陈迹而已;学者,有作者之义理运思方为学。而作者之义理运思,则源于经。经者,义理之渊府,史必统于经,方可谓有学,非如是,则陈迹也,史料也。司马迁的史记,与今文经学之眼光有关系,而班固之汉书也受经学眼光的影响。迁、固之后的修史,多是搜集史料,因沿前例,勒为一部,则其书中无「学」也。以「史」为一切学问的基础,会带来什么问题?宋育仁提出,问题的根本在于,如果以「史」的眼光看待一切,那么,一切价値都瓦解在历史之中,再也没有什么不变的真理了。他说:

    知经学而局于考据,已为文化之障碍,重考据而平视经史,尤为文化之蟊贼。况以逻辑为治学之方法,又以史学为讲学之重心,不知其所谓史学之重心安在,误苍生者,必此言矣。

    如果像淸代经学那样,虽知道有经,而局限于考据之学,已经不能真正发明经学的价値。重视考据且同时夷经为史,更加是全面推翻经学。而一旦以西方的逻辑为治学方法,只用逻辑方法来治纷芜杂乱的史料,专讲史学而已,那么,所讲者彻底没有真正的价値,此将贻误天下苍生。

    事实上,以「历史的眼光」来看待中国,卽便心存温情的敬意,也必将瓦解「中国」自身的价値系统。中国古代那些伟大的注经家,在注经过程中不断彰显经学作为「常道」的义理,以使之引领一代又一代的历史进程。而今人如果以历史」的眼光看待他们,则古人的一切努力,都会被瓦解在时间的河流中,成为「经学史」、「思想史」的一个部分。如果认为「历史」是有意义的,如章太炎那么经学史、思想史还能或多或少地规范现实生活;而一旦「历史」只是毫无意义的过去,那么,古代那些追求永恒真理的努力,便完全变成今人的客观知识的一个组成部分,而今人自己,再也没有所谓的「价値」。

    针对胡适在〈国学季刊〉发刊宣言中所说的「国学的方法是要用历史的眼光,来整理一切过去文化的历史。国学的目的,是要做成中国文化史」一语,宋育仁评价道:「就此文句所用的史字,是述文化于史,非以史为学。是将文化的陈迹及其应用,载在史上,不是将此史所载的,拿来作文化。要文化进化,就只要在经上讨生活。」「述文化于史」,是在历史之中讲文化,因此讲出来的一切都只是史而已。而「以史为学」则是将古代典籍的内容,发展出内部的「学」,而且,宋育仁认为,要发展出真正的「学」,主要的资源是「经」。只有经,才能提供「学」,用这种「学」去看待历史,才能成为「史学」。否则,一种没有「学」的历史研究,要不援用西方的学,就是无意义的史料研究。价値应该脱离时间的限制而具有永恒的意义,价値如果只能在具体的时空中彰显,那么,不同的时空彰显出不同的价値,站在时间末端的「现在」,看到的便只有多元化的价値,那将永无真理可言。事实上,晚淸经师,无论是廖平、康有为还是皮锡瑞,他们终身的努力,卽使在一个革命卽将到来,作为民族国家的新中国卽将建立的时代,重新构建经典系统中的永恒价値,以对应经学史上前所未有的时代巨变。可以说,在民族国家时代到来之际,经学的核心问题,其实已经转化为「经史关系」问题,也就是中国文明中是否有永恒价値,可以超越历史的限制,重新注人民族国家的新中国的问题。廖平、康有为、皮锡瑞对古今史学的批评,并非出于狭隘的门户之见,而是他们极其敏锐地看到,随着民族国家时代的到来,中国文明「系统化」为一个整体之后,古文经学传统如果要保持其活力,将不可避免地史学化,从而最终瓦解

    这个古老的文明内核中永恒不变的价値。

    章太炎的「以史为本」,是继承刘歆以来的古文经学传统,更进一步将经转化为史,于是所有典籍都可以成为广义上的史学的内容。章氏所做的,是一种中国传统内部的「视觉转换」,这种转换未脱浙东史学之旧轨辙,而开现代史学之新门径。至于胡适之后,则完全从「外部视角」看待中国传统,当一切中国典籍被视为「史料」,那么就只有用西方的「学」来部勒之。如果我们把中国过去的一切学问,比喻成一棵大树,那么,汉以前经典便是这棵大树的根系与主干,一朝一代的典章制度、朝纲政务的记载,一人一事的思考与记录,都是这棵大树的分支与花叶。按照胡适定义中的「国学」,研究者应该以一种历史的眼光,把它视为死去、风干的标本。用科学、系统的方法,把这棵大树标本进行切割、分类,体讨论叶脉的纹路、支干的年轮等等问题,在这样的研究方法中,一片树叶细微的纹路,与大树躯干的形成自然有同样的研究价値,历史的态度与科学的方法,会把一种鲜活的文明对象化为无生命的、僵化的标本,并将文明不同部分扁平化进行研究。而真正的国学研究,应该把国学还原为一棵生命不息、流动不止的大树。不是对这棵大树的一切部分做一视同仁的研究,而是主要研究它的根系与躯干,不但要研究它的各个部分,更重要的是,探究它如何在流动中获得生生不息的生命,并不断向四面八方生长。

    结语p167

    富有震撼力的表达方式:

    民国十六年(西元1927 年),康有为从上海移居靑岛不久,离开了人世;

    民国二十一年(西元1932 年),今文经学大师廖平学经六变,在四川与世长辞;

    民国二十五年(西元1936 年),章太炎在苏州寓所去世;

    西元1953 年,前淸朴学殿军曹元弼,畱着前淸的辫子,在苏州寓所黯然谢世;

    西元1968 年,廖平高足蒙文通,在饱受凌辱中走到了生命的尽头……

    经学自此绝矣!

    「宋世道学的兴起,中国的学术中心早已由五经转向四书,以四书为基础的新儒学,在复活、重构儒家精神价値的同时,忽视了建立在五经基础上的理想政治的信念。」p169「中华文明,自汉世尊奉五经,以为政治社会之核心价値,二千余年间,宅国在兹土,立教在斯人,容有一时之神州激荡,一代之宗庙丘墟,而疆土、文明、人种,百世不绝,此实全赖经学大义之相传,以保礼乐文明之不坠。纵如六朝之玄虚,晚明之狂诞,仍有饱学之士,保文明之不失,守坟典之不绝。

    國學與民族國家

    民族国家观念的形成干春松、陈壁生编,广西师范大学出版社 ,2011 ,Z126.275/bnu4

    民族主义孙中山1924年1月27日

    三民主义是救国主义。民族主义是为国家而非宗族。王道自然力结合而成的是民族,霸道人为力结合而成的是国家。民族的起源:血统-生活-语言-宗教-风俗习惯。现在一盘散沙亡国灭种的危机,要结合四万万人为一个坚固的民族。日本有民族主义因而强盛。白人能做的黄人也能做。俄国社会主义革命后西方怕俄国打破世界的资本主义。从土耳其得俄国帮助迅速发展,判断未来的世界大战是公理与强权间的战争。各国人口迅速增长,而中国人口不变,有被同化的危险。

    国学真论邓实国粹学报27期1907年

    国学:其学不为一人;君学:利禄之术。孔子身兼师儒(经师:抱残守缺不求利禄,儒家:学古入官志在用事)艺文志以经师入儒林传,以论语 孝经入六艺略:经儒不分,而通经致用之说乃兴。秦政焚书,「六艺从此缺焉」。汉尊儒家,儒者之所志,不过入官为三公。谄媚时君。「武帝立五经博士……大师众至千余人」,盖利禄之途然也。「及光武符箓受命,崇尙谶纬,颂为功令,一二陋儒,援饰经文,杂糅谶纬,以工谀献媚」(态度怎么跟顾颉刚一样,陈壁生价値判断是以经学为治国机要,而他们是儒家为满足一统天下的需要而以经比附。谁是真理?壁生将此定性为经义用于政治制度,他们定性为将国学下降为君学。而他提出国学的目的是什么?拯救民族危亡)「自秦至汉,神州几近为君学之天下,然而国学尙有一线之延者,则赖鲁两生征仪朝仪而不为屈」

    抄录原文如下:学术史的可借鉴处。

    顾亭林曰:东京之末,节义衰而文章盛。自蔡邕始,其仕董卓无守,卓死惊叹无识,观其升平滥作碑颂,则平日为人可知。降及三国,王符,崔寔、阮武、姚信之徒,咸以法家辅儒学,崇尙法术,以尊君而抑民,而法家之惨缴寡恩,已开放弃礼法之先路。流至魏晋,士皆慕通达而尙淸谈,惟求仕进,不顾廉耻,稽绍被杀父之仇,而无所动,则人心风俗之坏,至正始而极矣。盖自永嘉之乱,旧经家法尽亡,人师难求,诸儒乃尽弃其经典,而遁于老庄之学。虽其淸净寂灭,遗弃事功,殊非热中君学之比,而实则篡弑频仍,争夺无厌,羌戎互僭,君臣屡易,神州陆沉,而国学之销亡亦尽矣。北魏君臣,伪崇儒学,建学xhuang?宫,用经生,无非为笼络士民之计。隋文统一,因九品中正之弊,官人之法,悉重明经、进士诸科,复建立序,征辟儒生,一时承其风者,无不熏心于时王之功令,舍诗赋辞章,无所谓学。虽有文中子讲明圣学于野,而其徒则且纤靑拖紫,自诩为佐命元勋矣。唐撰正义,而中邦学术统一之局成。孔冲远奉一王之令,守一家之说,弃河朔之朴学,尙江左之浮谈。则屏郑家,春秋则废服义,举一废百,颁之天下,以为程式。凡试明经,悉衷正义,是驱天下士民,羣趋于功令之一途。使天下学术非定于一尊不止,岂非学术之专制钦?宋承唐弊,以科举取士,故朱子语录谓朝廷欲克复两京,非停止三十年科举不可。可知其时士人沉溺科举之深,故以朱子之隐居读书,闭门讲学,而人主且悬为道学之禁。元儒鬻学,吴、许之徒,䩄然享太牢之奉,而受靑史之称,则不特曲学以媚时君,而且曲学以媚外族矣。明祖以八比取士,复辑五经四书大全,颁之学宫,悬为功令,以守宋儒之学位宗,士之空疏极矣。黄梨洲曰:“明人讲学,袭语录之糟柏,不以六经为根柢。”钱大昕曰:“自宋以经义取士,守一先生之说,而空疏不学者,皆得名为经师。”至明季而极,故明史·儒林传谓二百七十余年间,未闻以专门经训名家者,经学非汉唐之专精,性理袭宋元之糟柏。

    论者谓科举盛而儒术微,殆其然乎!磋乎!此科举之学所以至明而极弊也。夫自汉立五经博士,而君学之统开,隋唐以制科取士,而君学之统固,及至宋明,士之所读者,功令之书,所学者,功令之学。遥遥二千年,神州之天下,一君学之天下而己,安见有所谓国学者哉?虽然国无学则国不存。吾国绵绵延延以至于今者,实赖在周有伯夷,在秦有仲连,在汉有两生,在东汉有郑康成,而在晚明有黄梨洲、顾亭林、王船山、颜习斋、孙夏峰、李二曲诸先生之学位一线之系也。今数先生之风日微矣,而天下尙趋于设科射策,营营荣利而未有己。是故汉之博士,一科举也;唐之诗赋,一科举也;明之八股,一科举也。今之学堂考试,亦一科举也。不尽去其富贵利禄,急功近名之见,而为独立远大之学,徒斥斥于朝廷之趋向以为转移,而曰我学也,乌得而冒国学之名而为国士哉

    国学无用辨邓实国粹学报30期,1907年

    自宋至今五六百年,国破家亡外祸迭起,……夫旣知君学之无用矣。为什么不以国学易君学?君学言顺而易入,国学言逆而难从。

    西方应用于社会,中国「空山讲学,所与倡和者,惟其门徒及二三知己耳」。「梨洲原君原臣之说昌,则专制之居早破」他是看到西方革命,才认为中国也有这些东西

    东京畱学生欢迎会演说辞章太炎1906年出狱后

    「孔子最是胆小,虽要与贵族竞争,却不敢去联合平民,推翻贵族政体」(what?这是章太炎说的?)「孔教最大的污点是使人不脱富贵利禄的思想」基督教于中国无益。要用华严、法相二宗改造净土宗;康德「十二范畴」纯是「相分」的道理。由道教多神到佛教无神引起了混乱,现在基督教一神引进,必有效果。佛教「杀了一人能救众生就是菩萨行」淸除一切妨碍平等的东西(满人残害汉人)

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